中国禅宗通史

导言

以清雍正强力干预禅宗内部事务为标志，在中国流传了千余年的禅宗，终于走完了自己最后的旅程。鸦片战争以后，与西学东渐的同时，一些先进的知识分子曾把民族复兴的希望寄托在佛教上。但他们看重的佛教，主要是能够振奋主观能动精神的法相唯识学。至于禅宗的命运，则与庄学相似，是被遗弃的，处于落寞的境地。历史提出的任务，是彻底改变我国旧有的政体和国体，呼唤新的思想和文化，禅宗赖以产生和发展的社会条件，随着西方殖民主义敲击中国的大门，再也不能存在了。
   然而，禅在当代却有复苏的现象，并引起了国人颇为普遍的关注。这一复苏活动，与西方对东方神秘主义的探求有直接的关系。早在十九世纪下半叶，由美国人和俄国人在纽约创建神智学会(The TheosophiealSociety)，是以斯里兰卡和印度的佛教为基础，宣传“神迹”，曾轰动一时，并传播到德国。如众所知，能够创造“神迹”的，大都与“禅”省关。“禅”之被独立而系统地介绍到欧州，乃是日人铃木大拙。中国的太虚，对法国的瞑想修行也有一定影响。二次世界大战以后，禅在英、德、法、美等国得到特别的发展。尽仍推广者多是日本僧侣，但内容则归根于中国的禅宗，以致在西方某些学者眼中，中国的文化和宗教，似乎唯有禅宗可以代表。近十余年来，这种趋向也走俏大陆，与其他神异功能的崛起相激扬，致使有些人把中国以至整个人类的未来，寄托在铃木大拙所弘扬的那种禅精神上。
据我所知，西方接受禅的人．大约可分三类，其一是心理学家和精神病理学家，注重禅在调节心理平衡和治疗精神性疾病中的作用，其二是某些社会学学者和哲学家，把禅当作反科学、非理性的直觉主义的古典模式，希望由此引导人们回归人性和自然；第三，是新兴小型宗教团体的巫术者，力图在禅中发掘信仰治疗的功能，并当作开发超自然、超心理诸种“神通”的有效方法。勿庸赘述，禅之所以被如此理解和应用，反映了西方发达的物质文明带来的社会失衡、伦理失衡、文化失衡，以及由此造成的“精神危机”，急需要弥补和拯救。铃木大拙弘扬的禅法，即以反科学和非理性为基本内容，正适应了这种需要。
    当代中国的社会情况，显然不同。我们的现代化进程刚刚起步，精神的枷锁尚未完全打开，发展物质生产力是头等大事，科学、理性依然是民族自立的基本条件。因此，学着某些西方人诅咒物质文明和宣传反科学、非理性，至少是不合时宜，看错了对象。至于当真——而不是出于虔诚的信仰或有意的骗人，想从“禅”中开发出什么超自然力，用静坐默想取代艰辛的科学研究和物质生产，那应该是精神病学家和心理学家帮助解决的问题。我认为，国内外有些人士在试探将禅引入心理治疗(部分属于信仰治疗)，或作为消除烦恼、修心养性的一种方法，前景似乎更为看好。
    本书的写作，不是为了探讨当前禅的复苏问题，也不能预测它的未来。
禅宗与禅虽然不是一回事，却有密切的关系。研究禅宗的产生和变迁的历史，有助于揭示“禅”的实际内涵，拨开围绕“禅”的许多迷雾这就是习作本书的兴趣所在。
禅宗曾以其特殊的方式在中国历史上发生过特殊的影响。作为一个宗教派别，禅宗不崇拜任何偶像，不信仰任何外在的神和天国，所以，在世界范围．几乎找不到一个与之相同的宗教；作为一个佛教派别．它自称“教外别传”，否认佛教经典、佛祖权威，也否认佛菩萨以至净土的实存。禅宗唯一信仰的是“自心”——迷在自心，悟在自心，苦乐在自心，解脱在自心；自心创造人生，自心创造宇宙，自心创造佛菩萨诸神。自心是自我的本质，是禅宗神化的唯一对象，是它全部信仰的基石。像这样一种世界史上罕见的宗教派别，竞在中国特定的历史阶段滋长发展千余年，其史实本身就需要清理，并得到合理的说明。我们希望通过史的考察，有助于理清禅宗的发展线索，探究它的世俗动因和内在逻辑。我认为，这对于全面认识我国的历史和文化，也会有一定的意义。当然，我们不可能做得完善，但愿是个起步。 中国的封建主义社会，建立在自然经济的农业基础上，用中央集权君主专制的官僚行政结构联结起来。所以农民问题始终是封建国家的根本问题，农民问题解决得好坏，直接关系着王朝的命运。禅宗，首先就是这种社会形态的产物；它的性格，它的嬗变演化，无不受这种社会形态的制约。 农民赖以维系生计的是土地。失去土地，就意味着失去家庭，失去正常的生存条件。因此而迈开的第一步，是变成流民，到处流动逐食。历史上，北魏开始的北朝，是佛教最发达的朝代，也是制造流民最突出的社会。流民大量涌入寺院，僧尼人数动辄二、三百万，仍不足以容纳，于是无寺可居的流民，一变而成为游僧。游僧受到国家政权和僧侣贵族的双重压迫，迫使最老实的沙门也连续暴动。暴动也没有出路，则大批南下。从北魏到五代，北方流民，包括以游僧的形式向南移动，其规模之大，持续之久，以及由此推动江淮、东南、岭南等地区的开发；在历史上曾蔚为壮观。 北方的游僧．就是禅宗先驱者的社会基础。他们最早以头陀行者和楞伽师的面貌出现。他们有足够的后备力量，但得不到官方的承认。他们组成数量可观而无寺可居的禅僧群体，时聚时散混迹于底层民众间。他们所受到的歧视和迫害，至今尚能在有关的文字中见到斑斑点点。 大约从传说的僧朗开始，禅僧到了江淮地区寻找出路。及至道信在黄梅双蜂山聚众五百定居，提倡作（务）坐（禅）并重，自给自足，为流民逃僧创造了一个真正的世外桃源。佛教教义因之大变，禅宗之作为一个宗派，即成雏形。这个隐居于山林三十余年的禅僧团，在弘忍时代公开于世。效仿者纷起，山头竞立，禅宗势力遍及全国，逼近京都。武则天采取羁縻、分化的政策，一部分禅师及其宗系，受到官方扶植，变成御用官禅，遂以正东自居；大多数祥众仍处在合法与非法之间，不被国家承认，从而出现宗派的分立和纠纷。安史之乱后，藩镇割据，大都视农禅为地方上的稳定因素，尤其是在岭南、四川和西北等边陲地区，取宽纵政策，进一步促成了禅宗内部的宗派发展。所谓南能北秀的对立，直接表现为非官禅与官禅间的斗争，而隐藏在其背后的则有农禅与非农禅的分歧。南宗的胜利，标志着农禅的胜利。禅宗最终取得成功，主要在于它坚持了这种僧侣自我经理的经济形态。自觉总结农禅经验，并为之制定了理想模式的，乃是百丈怀海。所以出自百丈的禅师，成了以后禅宗五家繁盛的真正基干。 农禅的前提，是有稳定的自我开垦的土地。流民以僧侣的身份获得了劳动的权利，生活得以安定。土地属于群体共有，平等劳动，平均消费。不纳租，不服投，不受国家管辖，不受政治波动。在生死线上挣扎的人群，在这甩找到了自己的岛托邦。 就佛教而疗，劳动进入禅门，使僧侣由寄生转入自给，无疑是一个体大的变革，由此引起一系列宗教观念上的刷新，局外人是难以想像的。在禅僧尚过着被迫害的流浪生活时，即带有比较强烈的批判精神；此后，出于维护经济上的自立和抗拒正统佛教的各种挤压，这种批判精神持续发展，成为禅宗独具的性格和风貌。与此相应．它无视戒律，不循旧则；既无求于人，又可洒脱放旷，甚至把平等、独立、自由、个性等只有自由人才能提出来的口号，当作理想的人格。 农禅群体的主观目的仅在于避世求生，但实际上远远超出了这个目标。他们的理论和行动，冲破了占统治地位的观念和秩序，在紧箍的社会道德和政治关系中，找到了一块宽松自在的空间。在这里，环绕他们的是大自然，主要活动是种田吃饭。人际关系简单到不能再简单。自然、田园、劳动、恬淡，丛林中弥漫着宁静而协调的诗情画意。 禅宗的这类精神和境界，对于某些官僚和士大夫，也有强烈的吸引力。封建国家给士大夫安排的出路，唯有仕途。推动士大夫走向仕途的是名教，名教是钳制士大夫的最沉重的枷锁。政坛多变、仕途沉浮，暴发与失落，是经常性现象。因此，一旦失意，往往向禅宗中寻找退路。禅宗的批判精神及其否定权威的理论，完全适用于世俗范围。它可以破除对权势的迷信，也可以解除名教的束缚。士大夫用以发牢骚，舒愤懑，宣泄压抑的心绪，既自由，又安全。以至于因此而重新审视名教体系，发现自我价值，探求另外的人生之路，从而淡化名利，安心于山林田园者，不乏其人。 在佛教的所有派别中，禅宗是最为豁达、最具情趣的一个。这同它的怀疑论倾向一致，都建立在佛教共有的“无常”观，即破灭感的基础上。所以即使表现最乐观的禅语，也充塞着一些莫名其状的反愁，某些满含睿智的机锋，往往蕴藏着极深沉的悲痛；其极端者，诅咒世界、诅咒人生，在淡若烟云或棒喝交加中，令人感到阵阵寒意。反过来说，难言的不幸和极度的痛苦，一旦通过禅宗的洗礼，就会变得轻淡冷漠起来——当然，这并不妨碍内心依然热血沸腾。禅宗的这种近乎矛盾的情调，在破败的士人中尤能触发共鸣，在激烈的官场角逐中也能成为平衡心理的休歇处。 如此种种，禅宗给官僚士大夫提供了一个精神世界的乌托邦。所以在它的创始，就与这个阶层结下了不解之缘。在初唐，官僚士大夫还只扮演着偶尔参禅的角色，到中唐，直接参与了禅理和禅行的创新。他们对于禅宗的反作用越来越大。慧能的南宗崛起，与不断流放到岭南的文人的鼓吹有关。菏泽、江西等禅系的兴旺尤为明显。晚唐、五代十国的禅宗，更受到文士和官僚多层次的支持。及至两宋，中央专制与民族危机同步加强，国民的优患意识和意志消沉并行发展，禅宗的宗风大变。其主流全是迎合士大夫的需要，普遍重视文采、机锋，乃至将禅化为班烂文字，抒发或激昂，或抑郁，或悱恻的情感。最后是看话禅把文字禅和默照禅统一起来，往来于山野与城邑之间，形成一种以逻辑分析和语言思考为特征的神秘主义禅法。 因此，可以说，没有流民，就没有唐、五代的禅宗；没有士大夫，就没有两宋的禅宗。禅宗发达于唐至南宋，要理解其中原因，就必须对这两个阶层有所认识；反之，要想深入认识农民和士大夫的性格，也需要把握禅宗这一侧面。在禅宗里，有农民和士大夫的投影。 元代以后，禅宗哀微，直接的原因是统治集团的宗教政策，不容许禅宗的独立发展。更深刻的社会根源，是农民和土大夫在更大程度上失去人身自由，连禅宗这样一个可以提供缓和社会冲突的场所也难以继续存在下去。取而代之的是农民秘密结社和文人会党的相继兴起，封建制度的末日也即将临近了。 二 指导禅宗全部活动和历史演变的内在根据，主要是它的宗教哲学，而这种哲学来源，又往往不是禅师们口头宣布的那些。 在弘忍以前的禅宗法师，自称奉持四卷本《楞伽经》。此经译文艰涩诘屈，不但无文化的游僧不能诵读，即使高文化的士人也难以弄通。其所以被达摩禅系看重，原因之一，它是一部“佛”经，一殷游僧可以作为身份合法的证明，特殊地说，它唯有一品，以“一切佛语心”为品名，很容易被理解成诸佛所说一切唯是一“心”，把全部佛教统归于一种心学上去①。① 四卷本《楞伽经》是早期唯识家的经典，它以“五法”、“三性”、“八识”、“二无我”组织唯心主义体系。品名“一切佛语心”原意谓：本经为一切佛说法的纲要。以“心”为最高本体，遵循向内心求解脱的实践路线，确实是禅宗最稳定的思想属性，所以，用《楞伽经》作标帜，也有便于推广普及的一面。弘忍和神秀，曾一度提倡《文殊般若》，把齐声念佛当作禅众“净心”的手段。及至神会打出“南宗”旗号，一改《楞伽》的传承为《金刚殷若经》传宗，以致胡适说，神会的革命，“是一个般若宗革了楞伽宗的命”。这从现象上看，大体不错。但若进一步考察，情况就不是这样。《金刚经》是一种小型般若经，它除了肯定“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电”以外，不肯定任何实体；不但“色”不可得，“心”亦不可得。神会不同，他承认“众生本自心净”，“佛性”其“体”为“真空”，即“清静涅槃”；其“用”为“妙有”，即是“摩河般若”。“真空妙有”都是实在的。这种思想，在《金刚经》中是找不到的。尽管《神会语录》处处引证《金刚经》文，使用《金刚经》的名词，但并不能改变他的本体论与《金刚经》般若空观的差别。《坛经》说：“但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛。”暴露的是同样的问题。 事实上，抬举《金刚经》只是用以对抗《楞伽经》的一种手段，是南宗对北宗斗争的旗帜。对于整个种宗说，不论南北、顿渐，与这两部经都是既有关系，也非全有关系。它的哲学基础实质上是包括上述二经在内的、许多类似经典在中国传统思想上的综合。其最集中、最简明的概括，反映在《大乘起信论》中。 《大乘起信论》把世间和出世间的本体，统归为一切众生平等具有的“一心”。此“—心”从“二门”考察，一名“真如门”，其性“不生不灭”，是绝对的“不动”(静)，永恒的存在(常)，无任何分别(一)，大体相当于大乘佛经所谓的“如来藏”而受到中国儒道主“静”说的明显改造，二名“生灭门”，其性为“动”，生灭无常，是“不觉”的基本特征。作为真如门的“心”，在这里成为对治“不觉”的内在因素，转名为“觉”。“一心”之由“静”到“动”，由“本觉”到“不觉”是生死之路，为世俗世界的根本因；由“始觉”到“究竟觉”，由动到静，则是解脱之路，为出世间的根本因。此“心”大体相当于大乘经所说的阿赖耶识，而渗透了中国儒道以天地万物皆起于动的精神。这样，《起信论》就提出了双重的本体论，所谓“真如”心和“生灭”心，“皆各总摄一切法”。“真如”是“一心”之“体”，“生灭”为“一心”之“用”，二者是须臾“不相离”的。据此，《起信论》的结论说，一切众生心无例外地具足世间和出世间的一切；它拥有一切，也能派生一切。因此，众生无须别求于人，别求于神，别求于任何外力，完全有能力独立自在、自我解脱、自己决定自己的命运。所以此论的灵魂，在给人以充分到足以超凡入圣的信心。 这个绝对唯心主义的本体论结构，看起来极简单，但从这些简单的规定相关系中，往往能敷演出许多新的思想体系，并直接影响着禅宗的宗教实践。 按《起信论》自己的解释，“心真如”具有“空”和“不空”两层含义。“空”，指心的本质清净，不受污染，没有动心妄念；“不空”，指真心体有，常恒不变，具足一切“净法”。若只从人的“空”性言，就会导向对一切名相分别的否定，必然表现为“般若宗”(空宗)的外观；反之，若从“不空”的方面看，则一切皆是“真如”的显现，成了一种排斥空宗的“如来藏缘起”说。所谓“般若宗革了楞伽宗的命”，是神会有意制造的假象，他弘扬的实是“空”与“不空”的统一，即标准的《起信论》哲学。 既然心性本净，即是本静，那么，要回归心体的本净状态，就需要划污去垢，制止动心起念，北宗的“拂尘看净”就是必要的。神会，包括《坛经》在内，从同样的本体论出发，认为众生之所以糊涂，全在于不识本性，只要点破自心本来具足，言下便悟，用不着那么长期坐修。因此，禅宗南北的分歧，不在于二者的理论基础有什么不同，仅在悟的方法有。“顿”、“渐”的区别。 自晋宋之交，二种《大般涅桨经》先后译出，佛性论滥斛，“一切众生皆有佛性”成为谈佛者所共唱。《起信论》将“佛性”改作“众生心”，不仅“佛”在此心，“净土”在此心，且“智”亦在此心，“道”、“理”亦在此心，世界一切皆在此心，这就使佛性论冲破了原来只限于解释宗教的狭隘性，扩展成了足以解释一切现象的理论，同中国传统哲学更紧密地联系起来，拓宽了佛教的理论领域和实践范围。禅宗以后涌现出许多宗派，提出不少惊世骇俗或深蕴睿智的箴言警句，无不可以从《起信论》构造的体系中演绎出来。其中最明显、也最直接的是突出“佛”在“心”中的方面，形成禅宗中的“心学”的一支，它的代表性口号是“即心是佛”；另一文是强调“心”生诸法的方面，形成禅宗中的“理学”系．它的代表性口号叫“即事而真”；此外，尚有强调心性本“空”一面的宗派，继承了三论宗的遗风，属于禅宗中的“般若学”系，它的代表性口号是“本来无事”。 上述三大学系，表观在各派的且体理行上，仍然是千差万别，以“心学”系言，若将“心”解作“真如”，则直心所行，皆合道理，所谓“平常心是道”、“触类是道”、“立处皆真”等，可以发展出许多类似的禅理来，若将“心”解作“觉”或“智”，则人的平常言谈举止、见闻觉知，无不是佛智觉性的显现，于是就有了“触目是道”、“一切见成”、“日用万机”等禅语。但若将“心”解作“生灭心”，即杂染阿赖耶，则人们的“平常心”及所有“见闻觉知”全需否定，由是有了“心”即“无心”、“有情无性’、“无心是道”等提法，从而把“觉”、“智”置于无念、无住、无相、无忆、无妄、“心如木石”等心态之中。就“理学”支言，既然“万法唯心”，“唯识无境”，则宇宙万物皆是“心”、“识”的体现，心识即作为万物的本质，被视作“道”、“理”而存在于万物，于是就有了“触境皆如”、“随处任真”、“无情有性”等说。就“般若学”支看，“生灭心”及其派生世界，既属虚妄不实，则万法皆空，自可说“一切无性”；其体现于万物之“道”、“理”，则不是“真心”或“唯识”，而是性空，因而多把“无心可用”、“无所得”当作解脱。初唐以后，禅宗各派互相影响，同时吸取华严、唯识、三论等诸家义学理论，各立家门，各创宗风，使它们之间在哲学基础上的差别日益缩小，早先还各具特色的禅语，也变得可以交互应用。像中唐流行的率直任真、自由洒脱，两宋出现的呵风骂雨、嘻笑怒骂，都不能简单地归为哪个理论学系，但其不出《起信论》的范围，则无问题。 诚然，在《起信论》之后，禅宗还推祟过两部经，即《圆觉经》和《楞严经》前者在中唐开始受到重视，后者自两宋之后，地位日高。从哲学角度看，《圆觉》发挥的思想，实与《起信论》关于“本觉”的说法相应；《楞严》发挥的思想，则与《起信论》关于“真如”的说法相应。故推崇前者的禅众多以主观的“灵知”为本体；推祟后者的禅家，还强调于客观虚妄中见其真性。在禅宗内部，真正具有哲学意义的理论体系，实际上就是上述三支，用佛教的语言表达，就是“真如缘起”说、“赖耶缘起”说和“假有性空”说，它们都包含在《起信论》中。 但这不是说禅宗内部没有理论上的分歧。南北分化后不久，在慧能系就发生了一次有哲学意义的争论。这就是以南阳慧忠为首，代表牛头——径山一派禅法，同菏泽和《坛经》为代表的“南方禅师”的争论。神会弟子禅琳、光宝等，以为“无念灵知，不从缘有”，“长夜蒙照而无间歇”，这“无念灵知”等于永远的灵魂。宗密更有系统发挥，要求行者“以空寂(即灵知)为自体，勿认色身”，就是身灭灵知不灭的另一种说法。所以慧忠率直地说，“南方禅师”主张“知性”为常，“色身无常”，实属外道形灭神不灭的“邪说”。中国佛教史上围绕神灭不灭的问题，曾有过鸠摩罗什与庐山慧远之辩，有过范统与梁武帝之辩，至此，可算第三次辩论。不过，慧忠的理论与前两次的反有神论者不同，他认为“色”亦是“心”，“心”即是“色”，不仅“即心是佛”，而且应该是“即色是佛”。 牛头宗有浓重的万物有灵的色彩，就是建立在慧忠这一泛神论基础上的。慧忠之说，在佛教中源远流长，亦或启蒙于《庄》学，但最直接的来源是《起信论》关于“色心不二”之说。“南方禅师”对于泛神论也曾作过反击，在今天见到的《神会语录》中，尚保留有抨击“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”的言论。但关于这次为时不短的争论细节，我们已难得其详。 这一争论，表明禅宗内部三个学支中分歧最大的是心学和理学。理学强调“即境是佛”、“随缘自在”；心学则突出凡情即是“灵知”，故多提倡任性逍遥。至于般若空观，则成了一切禅宗共同的方法论。 然而迄于两宋，般若空观也受到了挑战。这可以说是对《起信论》体系最重要的突破。 般若空观的理论基石，是否定名言概念有把握客观真理的作用。佛教一般都承认有一种超脱名言概念局限的直观，它的世俗表现是与“意识”不共生的“前五识”，据认为由此获得的认识最为实在，但又不可名状。修禅的重要目的，是用这样的直观，去直接契会特定的教理(真如)，被称作“现观”或“现证”，时间虽在刹那之间，但其形成一种叫做“根本无分别智”的认识，却是改变世界观的修习过程具决定意义的环节。自此以后的认识和言行，都完全符合真理。在标准的般若学那里，虽然不明确排除直观的作用，但它从不肯定有什么真实的实在存在，所以对直观也不提倡。觉者运用的语言概念，最多能成为对治病症的药方，决不会反映什么真理。因此，语言概念与真理正智始终是无缘的。《起信论》没有展开论述这些问题，但含有这方面的思想。 在禅宗中，鼓吹直观把握真理和贬黜语言功能的倾向一直存在。禅宗特别看重的“悟”或“觉”，有时就有“现观”、“现证”的意思。《坛经》契嵩本有“如人饮水，冷暖自知”之语，表示“悟”之不可言说，也就是承认禅的直观性。然而在契嵩前的《坛经》中，并无此语；相反，倒是表示“言下心开”、“言下便悟”的话很多。神会的“不破言说”，甚至认为“正说之时”即是“戒定慧”；“说无念法”，即可令闻者“立见性”。所以禅宗中的有些禅师所谓“悟”或“觉”，并不是通过直观所得，而是经过言说所解。 这种主张，在《起信论》或其他佛经中都找不到明文根据。因此，除少数禅师敢于公开肯定语言在禅中的作用外，大都回避了这个问题。有人把它变成玄学中的“言”与“意”的关系，按《大智度论》的譬喻，就是“指”与“月”的关系，也有人用什么“说不可说”、“无说说”等遁辞，为自己的“说禅”解释。于是禅由“不可说”向“言说”的方向转变，禅宗中独创的一种文体，所得“语录”、“灯录”也就应运而生了。 《景德传灯录》是两宋禅宗的新经典，它把禅最终推入了士大夫层。从这部灯录中筛选出来的“古德”公案，成了各家禅师参究的基本内容，由此形成的“颂古”、“评唱”等，公然以“文字禅”相标榜，力图从字里行间体验禅境，表达禅韵，一时间玄言妙语、绮文丽句都成了禅的体现，在禅宗中，对语言功能的肯定及其艺术地应用，也达到了极致。与此同时兴起的是“默照禅”。默照禅恢复枯坐守寂的古典禅法，显然是逆“文字禅”的潮流而动，双方因此曾发生过争辩。但对于语言本身却缺乏理论的讨论。 综观禅宗在中唐和两宋较大的理论分歧，都没有得到充分的展开，而是在一片模糊中不了了之。因此，在禅宗内部，佛在自心和佛在对象，有神我和无神我，泛神论与反泛神论，对语言的肯定和否定等等，往往奇妙地混淆在一起，即使同一个禅师，把这些相互矛盾的观点交叉运用，也不以为怪。在同一个理论体系中也常有这种情况。以《起信论》为例，它以众生皆有的“一心”为世间和出世间的本体，这本身就是矛盾：众生“心”必定是各自独立自存的，因为一切众生平等皆有；在我心以外的众生心，必定不能独立自存，因为它们只能依赖我心存在，是我心的产物。这是两个对立的结论，从《起信论》的基本命题中都能推演出来。《起信论》又说，世界万有生于“一心”之由“不动”而“动”，推动其由“不动”而“动”的动力，乃是“无明”之风。据说此无明既非静心所有，也不应在动心之中，那么它来白何方?《起信论》没有说明。诸如此类的逻辑矛盾和理论破绽，禅宗中无人过问，却一味地作为自己实践的出发点。 这种置逻辑矛盾于不顾，或模糊矛盾的现象，说明禅宗在哲学的理性思考之外，还存在另一种思维方式，按法国人列维——布留尔的说法，也可以叫做“原逻辑的思维”，即属于不合逻辑推理，而往往导向神秘主义的一种思维模式。

在禅宗的精神话功中，倾心于情感的宣泄、意境的追求和心理的调节，占有重要地位。这类活动与艺术地表现自我有许多相通之处，它们大都不需要逻辑思维的直接参与，甚至可以与逻辑思维完全对立，而并不影响它们获得完美的实现。这样，在直观之外，禅宗又增添了另一种非理性色彩。而且比直观还要浓重和流行。
宋代的“看活禅”以及由此发展出来的“以疑起信”，也是导向非理性的一个重要途径，但与原逻辑的思维不同。它的典型表现，是从揭示无穷尽的逻辑(语言)矛盾中，将精神世界推向一种近乎绝望的混沌和蒙昧

状态，获得类似朦胧的醒悟和安适。 在谈到禅宗的哲学基础和思维模式的时候，有必要说明一下神异功能在禅宗中的地位和禅宗对待它们的态度问题。 外来佛教传入的神异功能很多．外来憎侣也大都有惊世的神迹流传。归纳这些神异和神迹，不出“神通”范围。所谓“神通”，在古印度的多种宗教中流行，与中国古代的方士和道教中某些怪诞离奇的幻想相似。最通行的神通，被分为五类，称“五神通”，即无所不见(天眼通)，无所不问(天耳通)，能知他人的一切心识(他心通)，能知过去的一切行事(宿命遏)，能自由变化，飞行无碍(神足通)。佛教为了与所谓“外道”的五神通区别开来，又增加了一个“漏尽通”，以表示它的“神通”不是为了欺世盗名，不受生死限制。后来中国华严宗人又提出“十通”之说，延寿整理为五种“通”，特别强调了菩萨由证理悟道成就的无所不知、无所不能的法力，和为普泼众生而顺乎世情的变现自在，以致把佛教的神通说推向了能够创天造地、生死随意的程度。 按佛徒的传说，古树老狸、药饵符咒、修成天神等，都能获得神通，而佛教所普遍倡导的，乃是从禅定中成就。中国早期禅的流行，就与某些僧侣追求神通有关。即使理性比较浓重的憎侣，对此似乎也深信不疑。三国康僧会认为，只要完成“安般禅”，就能做到无幽不暗—无退不见、无声不闻，以至“制天地、住寿命、猛神德、坏天兵、移诸刹”。东晋道安以为，成“十二门禅”者，能使“神”精，“陵云轻举，净光烛照；移海飞岳，风出电入”。像这样的高僧，相信会得到如此的神能，可以说数不胜数。所以各种僧传，无不记有“神异”一项。但是，“神异”是一切宗教的共性，并不是佛教的专利，所以一般不其在佛教基本教义之内，正统的佛教多半对之加以贬斥。晋宋之际的禅师佛驮跋陀罗，因显拜神异受到鸠摩罗什门下当权僧侣的严重打击，不得不仓皇南逃，随之夜奔的僧侣四十余人。 就禅宗言，对神异大体持三种态度：相信而且宣扬；否定而且批判；相信但不宣扬，或不置可否。持前两种态度的人，属于极少数，第三种态度是禅宗的主流。造成这种形势的原因，有理论方面的，也有实践方面的。 从禅的实践看，它主要采取语言诱导和形象观想的方式，运用注意力集中这一心理特质，将行者的全部身心凝聚到预定的思维路线和精神境界中，从而产生一种超常的宁静，引发许多生理和心理的变化，产生种种幻觉。有些禅定，例如十遍处、八背舍、八股处、不净观、内骨观、厌食观等，就是凭借构画幻觉以印证佛教的某种教义的；流行很广的“念佛三昧”，最初也以诱发诸佛幻相为目的，由不同的宗派作不同的解释。一些佛教徒追逐的“神异”，主要就是来自这类幻觉。 本书没有介绍诱发神异幻觉的操作方法，对于行禅的具体途径，也未作详尽描述。因为这些方法和途径并不难模仿，但如果模仿不当，很容易造成心理畸变，健康受损，害人匪浅。 对于行禅造成的身心畸变．迷之者谓之神能，而佛教的理性主义者，则称之为“禅病”。公元455年，沮渠京声择出《治禅病秘要法》二卷。译者曾在于阗衢摩帝大寺随佛陀斯那学禅。佛陀斯那即佛大光，原罽宾人，是达摩多罗弟子。他们的禅法曾是禅宗所行禅的主要来源，有人认为禅宗的中华初祖达摩，就是这个达摩多罗。因此，沮渠京声译介的禅病，当是修禅致畸的经验总结，是对行者很负责任的表现。书少所列各种禅病，以精神错乱者居多，轻者妄想丛生，重者疯颠狂乱；有的乍寒乍热，有的喜怒无常。它提出的治疗方案，基本上是以禅治禅，尤其是用构想佛菩萨形象的方法，令佛菩萨现前，或使行者本人相信自己就是菩萨，以缓解更严重的症状。很明显，这正是一种标准的信仰治疗，并没有离开信仰主义的轨道，但在恢复病者的身心健康方面，确有实际效果。《大乘起信论》也谈到坐禅入魔的种种病态，并归之于“为诸魔、外道、鬼神惑乱”。据《起信论》的唐译本列举，定中“或现恶形，以怖其心；或示美色，以违其意。或现天形，或菩萨形，乃至佛形，相好庄严”，“或数瞋数喜，或多悲多爱，或恒乐昏寐，或久不睡眠，或身婴疹疾”，或情多疑惑，或温情从好，或自觉得好饮食，不饥不渴。包括“五神通”中的“天眼通”(知未来)、“宿命通”(知过去)、“他心通”(知他人心事)，以至《治禅病秘要法》中提倡的佛菩萨现前，都被列在“惑乱”一类。此论认为，产生此等惑乱的根源之一，在于“贪着名誉利养”，即过分“爱着世事”，利欲缠心。它提出的对治之道，主要不是信仰，而是哲学：只要懂得世界一切，“皆唯是心”，所谓“心生种种法生”，自然就会知道神异功能无非是自心幻化的假相——正像僧叡所说：“神通变化，不思议心之力也。”由此即可灭除幻视幻听，及其对于自我的迷惑，所谓“心灭种种法灭”。《起信论》期望，除去禅的惑乱，能为悟入所谓“真三昧”，即“无念”、“无相”开辟道路。因此，若单从禅宗的理论看。不论是绝对的唯心主义，还是绝对的怀疑沦，“神异”全是虚妄臆想的产物，并不是真实存在。 然而，神异在禅宗中始终悄然流行，有些禅师还隐秘地行密教诸法。这在禅理论上也能找到根据。无论是唯识家讲的唯识性空，还是般若学讲的因缘性空，其“空”掉的不只是忆想分别，而且包括实在的物质世界。在他们看来，物质同虚妄，至少在本体论上是同等的，所以说到“神通”是虚妄的时候，也可以演绎成为与物质一样的真实。在禅行中，物质(色)与意识(心)的界限并不那么泾渭分明。《起信论》更进了一步，它概括“如来藏”和“阿赖耶”两重缘起说，使它把世界的一切都包容在“一心”内，当然“神通”也蕴含其中。它讲到“心真如”的“如实不空”方面时说：“有自体具足无漏性功德”，或说真心“常恒不变，净法满足”，所谓“最胜业遍知，色无碍自在”，即主要指佛那样的神通言。《起信论》在讲到“心生灭”方面，又说：“此识有二种义，能摄一切法，生一切法”，也包括“能摄”、“能生”佛教所承认的一切神通。 据此来看，禅宗不但应该肯定神通的实在性，而且肯定神通就在众生心中，人人具足圆满。禅的功能之一，就在于开发达种本然的神力，达到无所不知、无所不在、无所不能的境地。据认为，只要行者能做到“无念”，即心理的绝对宁静、清明，即可实现。但是，如前所述，禅宗中真正励行这种妄想的人为数不多，“神通”始终没有占据主导地位。宗密说：“妄尽则心灵通”，“心净而神通万应”。其实，真正做到“妄尽”、“心净”，连“神通”也无须存在了。所以“神通”只是息妄、净心的一种诱饵．体道悟真的禅师一般是不把它当真的。 禅宗之“禅”的基本趋向，在于摆脱世事的烦恼，求取精神上的温静、安适。不论其表现为谈泊或炽热，往往惟有内省式的深邃和轻谈的消沉，充塞着悲凉的超脱，给人一种难以言说而颇耐寻味的意象。因此，它的本性是向内的，不容外向；只许以静态的心理驾驭生活，不允许外在环境制约自己的认识和情绪。从这个角度说，禅宗是非理性主义的，是中国主静文化的代表，大体不错。它在理性主义和功利主义垄断全部精神世界的社会条件下，在调节心理，唤醒某些被窒息欲死的情感和情操方面，不无积极意义。但说到底，禅宗追求的解脱，仅限于精神领域；它的自由，只是自我的主观感受，对于羁绊人的实际枷锁和物质条件，毫无触动。因此，它只教人顺应环境，而不是改变环境；只教人安于生活，而不是创造生活。王维说，慧能“教人以忍”，“忍为教首”，可谓道出神宗骨髓。它的长处和短处，都可以从“忍”个发掘出来。就此而言，禅宗不能代表中国的全部文化，主静也成不了文化的主流。这个道理只要翻看一下中国的历史，特别是中国的科技史，就会一目了然。 《坛经》有句名言：“心迷《法华》转，心悟转《法华》。”由“迷”转“悟”，是禅宗耍解决的根本任务。经典名教、文字语言，都是为这个根本任务服务的，统归之为“方便”、“假说”的范围。 这个原则在禅宗中十分流行，所以任何经典都不具神圣性，都可以变作为我所用的工具。把这一原则运用于历史，则一切历史也必须为我所用，史实不但成了可以任意剪裁的东西，也可以根据需要随意捏造。这种情况为我们研究禅宗的思想和历史，造成许多困难。譬如说，达摩其人本来就传说纷坛，唐初道宣为达摩作传，既与羊衒之的记载有异，又将其禅法归为“虚宗”，与所谓“二入四行”相矛盾。后来的附会演义超出越多。《楞伽师资记》谓昙林记达摩言行，集《达摩论》一卷，达摩本人又撰《释楞伽要义》一卷，加以肯定；另有《达摩论》三卷，属于“伪造”。现今从敦煌、朝鲜、日本等处发现题名达摩的著作计十余种，其实都属伪托。以后数代，也有这种情况。传说僧璨撰有《信心铭》，道信有《菩萨戒本》和《入道心要方便法门》，牛头法融有《心铭》，弘忍有《最上乘论》或《导凡趣圣悟解脱修心要论》，神秀有《大乘无生方便门》(《大乘五方便》)。此类著作的真实性，都经不住认真的推敲。像流传颇广的《观心论》，已知有五种写本现存，均题达摩名，而慧琳的《一切经音义》第一百卷，则题“大通神秀作”。其实，神秀以“冲灯默照”“不出文记”著称，同弘忍的“萧然静坐，不出文记”一脉相承，两个人都不会有什么著作问世的。题《菩提达摩禅师观门》的文章，亦有二种，其中有言“禅定者，西域梵音，唐言静虑”。让北魏人用“唐言”作文，只能是“关公战秦琼”式的笑谈。 像这样史无记载的禅师论著，不知什么时候突然出现，并被历人推祟甚高的事情，还可以列举很多。至于有痕迹可寻，可以确凿知道被后人增删的著作、史料，为数也不在少数。《坛经》就是一大疑案。现在已知的《坛经》版本数十种，直到元代，还有人在持续改编。《祖堂集》是现存最早的禅宗灯录，只要对勘一下《景德传灯录》就可了解，后者给予了多么大的变动！至《五灯会元》，继续在变。这类事例，在禅宗自叙的史籍中，几乎俯拾即是。
因此，若全信禅家自己的记载，当成无误的史实，非上当不可；但若完全离开它们，对禅宗的研究就无从进行。如何考订和梳理数量庞大的禅宗史料，辨别真伪，弄清其本来面目，是一项巨大的工程．本书作为通史，无法承担这个重任，只能就涉及到的有关问题，作些勘定而已。我们期待能有专门的考据著作问世。 相对而言，僧史要可靠一些。梁慧皎，尤其是唐道宣、宋赞宁等僧传的作者，也都是律学大家，将治律的精神贯彻于写史，态度一般是严谨的，不至于对已知的事实任意增删。他们据以编写僧传的材料，大致有三个来源：一是当时已有的文字资料，包括砷铭塔记之类；二是实地考察和亲身经历；三是口头传说。这三个来源，各有长短，可信程度或或有不同，作者据此加工，都应算是客观的，至少是反映了当时的了解；然而写出来的僧传，往往详略不一，偏于芜杂，以至神话与事实混为一谈。一般说，此人出家都有难言之隐，僧尼普遍不愿谈及自己的身世；僧人写僧史，也大都取为贤
者讳的笔法，所以僧传的记载，也不尽全面。此外，寺志和地方志也保留有禅宗的许多传说，尽管多属晚出，仍有参考价值。 剩下的还有三种材料，即塔碑记文、正史及笔记之类。它们各从不同角度，记叙或评论佛教人物或事件，比僧史、寺志类的可靠性又胜一筹。遗憾的是，至今尚未把有关禅宗的部分单独汇集起来，加以考订出版成册。我们在本书中使用的，仅限于直接有关的一小部分。 尽管禅宗文献资料存在种种问题，但仍可揭开禅宗为自己制造的幕纱，弄清一些真相。真相之一，是决不可把考察的视线限定在禅宗为自己划定的宗谱框架中。 禅宗制造宗谱，姑于弘忍的诸大门徒，大致有禅与楞伽二家传承，同时流行。神秀、慧能死后，争夺六祖和七祖的继承权的斗争，在南北两宗同时展开，直到中唐后期，派别繁多，攀附慧能门庭的禅师遍天下，慧能的六祖地位得到共识，算是完成了禅宗的第二个宗谱。迄于晚庸、五代，禅宗的兴盛近于顶峰。新生禅师各立门户，树碑立传成风，“传灯”之作应运而生。《祖堂集》加以综合整理，在慧能弟子辈中，突出了罕为人知的青原行思和
南岳怀让二系，于是宗支繁衍，浩浩荡荡，续成了第三个宗谱。 这个宗谱，在经过官方文人删补加工的《景德传灯录》中。基本定型。此后的灯录，续出不断．《五灯会元》会通五家灯录之说．始于青原、南岳二系之下，厘之为五家七宗，并各定其家祖宗师。元明以来，“灯录”之作依然兴旺，但宗谱的框架，一般未超出《五灯会元》的设计，可以说是禅宗家谱的定式，后出者，只能在这个框架内作续。 禅宗发生与变迁的史实与这些宗谱间的差距究竟行多大，从他们为自己在天竺寻根而制造祖谱的过程，可以略见一班。早期禅宗向天竺联宗，主要是依据东晋慧远的《神经统序》；神会在此基础上．吸收僧叡《关中出禅经序》的说法，调整为西国八代祖师以阿难承迦叶，菩提达摩承僧伽罗叉。约撰于唐贞元十七年(801)的《宝林传》，依据《付法藏因缘传》，始定西天二十八祖说，并为之一一作传。特点之一，是将上述一切有部中的禅师列入旁系，本为有部大师的僧伽罗叉，被剔出正传行列，般若多罗成了达摩之师。敦煌本《坛经》亦记二十八祖，但与《宝林传》不同，在二十八祖前加上了包括释迦在内的七佛，同时保存了神会的有部传统，唯将僧伽罗改作须婆蜜①须婆蜜当为婆须蜜之误，僧伽罗当为僧伽罗叉之误。二人都属说一切有部，二人的论著曾在东晋时译出。之师，达摩直承须婆蜜。到了《祖堂集》又作调整，将达摩之师重改为般若多罗。这个宗系，全为《景德传灯录》所袭用，也就是最后的完成。 西天七佛二十八祖说的荒诞，显而易见，勿须详考。古人有“数典忘祖”的谚语，禅宗有“数典造祖”的陋习。此土六祖和五家七宗，与西天祖系相比，有五十步与百步之差，同史实出入之大，同样令人吃惊。北宋末年，临济禅师纠正《景德传灯录》关于云门法眼出自青原法系的说法，认为它们应属南岳宗脉，由此在禅宗内部掀起不小风波，争论至清亦末决断。即使定型以后．也有人在改宗换祖。 宗谱之作，在禅宗或有许多不得已的苦衷，争取合法化，求得生存权。是禅宗自始至终都面临的一个特殊任务。任何一个新派的产生，只要是来自民间，首先要求得官方的承认，争取国家的支持。为此，它必须证明它是来自正传，属于正宗(官方认可和扶植者)；与此同时，也要向社会和佛教其他宗派证明，它的教义和宗系，不是非佛的，而是佛的另一种法统。前者是炮制中土血脉的主因，后者是炮制西土血脉的主因。至于禅院财产的继承权问题，有时也可能成为一个因素，但不是根本的原因。中国传统文化中本有随意造神和毁神的精神，到了禅宗那里，把佛祖当作敲门砖，造一些令“后世取信”的“史传”，也不足为奇。 然而，作为史的研究，需要有全面的观点，变化的观点。不能局限于禅师的自报家门。宗谱本身不但含有不实之词，而且把禅宗刻画成一个与世隔绝的、绝对封闭的体系，把经历着长期演变、反映着不同时期和复杂关系的庞大的宗派，简化成了几个禅师代代承袭同一教旨的言行记录
，从而使丰富多采的精神世界和生活世界，变得干瘪、贫乏，且不可理解。本书试图冲破这些束缚，尽可能地还禅宗以历史的本来面目。对于某些禅师的重要论述，也不单纯看作其个人的创造，而是作为一种思潮，或一个群体的观念看待。这样，或许会使单从宗谱系列上观察禅宗的习惯感到线条不清，法统上不那么分明，但我认为这可能更加切合实际，更加贴近禅宗的生存环境和文化背景。 本书两宋及其后部分，是魏道儒同志写的，原稿约30余万宇，内容相当丰满。但考虑到全书的体例，不得不有所割爱，压缩到现在这个样子。《大事记》和《索引》是张树昆同志作的，她全面整理过原稿，提出不少宝贵意见，在此一并致谢。  
杜  继  文 1992年除夕
第一章 禅宗前史
禅学和禅僧团
第一节 禅的性质和作用
一、禅的原始含义
    禅，本是梵文“禅那”(Dhyana)的简称，鸠摩罗什意译作“思维修”，即运用思维活动的修持；玄奘意译为“静虑”，即宁静安详地深思。此外还有其他一些译法。《俱舍论》卷28：依何义故立静虑名？由此寂静能审虑故。审虑即是实了义。又说：诸等持内，唯此摄支，止观均行，最能审虑。这些解释说明，“禅那”只是“诸等持”、“寂静”中的一种。
    《俱舍论》在这里讲的“寂静”，是指人的心理处于无浮动躁乱，无间昧昏沉，能够保障明睿深沉地进行观察和思虑的那种状态，也含有“平等持心”的意思。“平等持心”的简称就是“等持”，它是梵文三昧(Sanmadhi)的意译之一。“三昧”亦作三摩地、三摩提，意译也作“定”、“等念”。《大智度论》卷5谓：“善心一处不动，是名三昧”。《成唯识论》卷5释曰：“于所观境，令心专注不散为性，智依为业。”或照直译为“心一境性”、“心专一境”。据此可见，作为梵音“三昧”、“三摩地”的“定”，指的就是任何思惟活动都必须具备的心理条件；精神集中，思想专一，相当于普通心理学中的“注意”，所以并不神秘。佛教义学普遍将“三摩地”列在所谓“大地法”中，肯定此法“恒于一切心有”，也是这个息思。    但是，注意力集中在什么对象上，负荷什么样的思想内容，以及如何运用这种注意力，对人的整体精神活动却至为重要。它是决定人的认识正确与否，心理正常与否的主观条件之一。印度佛教觉察到了注意力的这种作用，所以极端重视对它的运用，把它列进“三学”、“六度”、“八正道”、“三十七菩提分”之中，当作解脱生死、达到涅槃的一种不可缺少的手段。修习者趺坐静思，将注意力高度集中，以此控制自己的全部意识活动，使其按既定的构想和思维路线行进，从而达到特定的宗教幻境，或道德效用，或理论结论；有时，它也被用作调节身心情绪和健身、治病的手段，所以种类异常繁多。
    据净影慧远撰《大乘义章》解释，“禅”有七个别名，唐慧沼撰《成唯识论了义灯》也说禅有七名，各自从不同角度揭示“注意”运用于佛教的多种功能。其中，除“等持”(三昧)以外，还有一个梵名叫“三摩钵底”(samapatti)的，意译“等至”，表尔“注意”具有引导身心安适平和、静谧愉悦的作用，大体与中国传统气功要达到的功效相近；另一梵名叫“三摩呬多”（Samahita)，意译“等引”是表示“注意”具有引生诸种“胜妙功德”、“神通变化”的性能．是佛教通向神秘主义的主要桥梁。佛教义学所重视的“注意”，一般称作“奢摩他”(Samatha)，意译为“止”，是观察事理、契合真如所必须依赖的心理条件；与此相应的理论思维活动则名“毗钵舍那”(Vipas’yana)，意译为“观”。“止观双运”，被认为是获取佛教智慧的最好方法。天台宗甚至将“止观并行”作为解脱的主要门径。
    因此，“禅那”只属于诸种“三昧”中的一种。它在“心一境性”的统一条件下，根据身心的感受(苦、乐、忧、喜、舍)程度，和思维的深浅粗细(自有“寻”有“伺”到无“寻”无“伺”)，分为四个层次．简称“四禅”、“四静虑”，又名“四色界定”。按照佛教的宗教构想。整个世俗世界分为‘三界”、“六道”(或五道)，三界中的“欲界”众生．就是由修持“四禅”，死后得生“色界”诸“天”的。“天”是业报轮回中可能得到的最好果报。在禅定中能够体验到超出“欲界”的各种“喜乐”，在“色界”中也有说不尽的“胜乐”，因此，四禅的境界，成为一些修持者追求的最高目标。不过，佛教之看中“禅那”，主要不是为了追求“色界”天报。而是因为它已经摆脱了情欲、食欲等“欲界”的扰乱，提供了宁静思虑的保障。据说，“禅那”的重要特征是摄“止观”于一身，是“止观均行”的典范，最便于理论思维．所以特别受到知识僧侣的青睐，成为佛教最佳的一种练神方法。《大智度论》卷28渭：
    四禅亦名禅亦名定，亦名三昧。除四禅，诸余定亦名定，亦名三昧，不名为禅。中国佛教史上，一般是“禅”、“定”并称，就是源自这类解释。习惯上有时单称作“禅”、作“定”、作‘止”．往往是泛指一般佛教修习的“注意”．并不像它们原来限定的词义那么严格。
二、中国古典哲学中的禅类观念
关于“注意”在控制人的心理和认识活动中的作用，古代的中国哲人也观察到了，而且很重视。《荀子•解蔽》说：“人何以知‘道’？曰心。心何以知？曰虚壹而静。”什么是“虚壹而静”?“不以所已臧害所将受，谓之虚”；“不以夫一害此一．谓之壹”；“心未尝不动也．然而有所谓静”；“不以梦剧乱知，谓之静”。这样的“虚壹而静”，与佛教的禅定就十分接近。荀子还说：“是以辟耳目之欲．而远蚊虻之声，闲居静思则通。”不论在功能上和形式上都与坐禅相似。荀子把注意力集中当作知“道”、通“道”的精神保障，可见评价也是极高的。类似的言论，《庄子》讲的更多。《庄子•人间世》中谓：“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”“心斋”是由“一志”达到的境界，。“一志”也就是注意力集中，《达生》所谓的“用志不分，乃凝于神”，也是这个意思。《大宗师》谓：“真人之息以踵，众人之息以喉。”这种“其息深探”的功夫，好像是单纯运气的功夫，但若联系他的“守气”之说，那就是一种很典型的禅定。《达生》中问：“至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不憟，请问何以至于此?”答曰：“是纯气之守也。”从守“纯气”达到“至人”境界的这种想象，以及道教把呼吸吐纳当作神仙术的一种，与佛教早期流行的“数息观”禅法，在构思上十分相似。“数息观”亦名“安般禅”，是采取运气数息的方法，守意净心，最后获得一种非凡的神通，所谓“无遐不见，无声不闻，恍惚仿佛，存亡自由，大弥八极，细贯毛厘，制天地，住寿命，猛神德，坏天兵，动三千，移诸刹”(唐僧会《安般守意经序》)。《庄子》中类似佛教禅定的说法还有很多，像“坐忘”、“朝彻”、“见独”、守一”、“守神”等都是。
     因此，作为通行于佛教的修习方法，禅定确实是外来品。但作为一种专心—致，注意力集中的心理因素，不仅普遍存在于一切人的有意识的精神活动中，而且在我国很早已注意到对它的运用，包括向宗教方面的运用。这说明，佛教禅法的输入有其一定的传统作基础。尽管如此，佛教禅法的多样化、规范化和可操作性，加上某些神秘主义的体验和诱惑性。使它具有很强的普及能力，从而在中国古代的精神世界开创了一个新的领域，也就是以调整和控制人的心理活动为手段，充分调动人的主观能动性为目的，可以自行修持操作的独立学科，即所诣“禅学”。禅学的一般任务，是着力摆脱客观世界对精神世界的支配，超越自身生理机制对于情感欲望的制约，训练出一种不受客观环境和主体情识左右的精神境界或心理状态。佛教禅学的发展，显示出人的主观方面对于整个精神世界可能起到的巨大的能动作用，有助于丰富人们对于认识主体的理解，和全面估计主客双方在认识过程中的相互作用。禅的积极方面，是有利于身心的协调发展，为健康的精神所必需，若引导得好，可以使心理调节到最佳状态，是值得继续实验、探索的议题。但佛教多用来为其教义服务，偏颇极大。他们在禅定中形成的幻觉和宗教经验，以及关于禅定能够开发神异功能或佛的智慧等想象，包括所谓“五神通”、“六神通”，则往往引起心理畸变，性格狭隘，严重的可导致精神错乱，身心受损。佛教各种唯心主义体系和宗教构想的形成，禅法起了重大的作用。三、禅与禅宗中国禅宗从酝酿到形成，就思想渊源上说，当然与佛教的这类禅学的传播有密切的联系，但它的真正现实基础，却是中国特定的社会历史条件。自汉末以来，封建主义的内在矛盾，促使外来的佛教在中国形成了一个前所未有的僧侣阶层，游离子社会政治之上。到南北朝，愈益增多的流民，成了这个阶层最强大的后备军。经常性的流民有两类，一是阶级分化引起的破产者，包括大量逃避赋役的农民；其二是权力分配中的败落者，包括皇室官僚和士大夫。因此，成份极端复杂。僧侣阶层的不断扩大，弱化了流民对国家当权者构成的严重威胁，同时却加剧了二者在现实利益上的冲突，这就造成僧侣阶层同统治集团间长期处于既协调又离心的微妙关系，封建国家对佛教则采取既扶植利用，又限制打击的双重政策，引起佛教的内部分化。禅宗就是这种历史形势的产物。因此，“禅”不是禅宗的专有物，但以禅命宗，使“禅”的概念有了根本性变化，也使禅宗成了有别于佛教整体的独特派别。它从酝酿发生到发展壮大，出现多种形态，固然有共内在的逻辑，但主要是受时代的社会经济和政治形势的制约。

第二节     早期禅法
同其它世界性宗教相比，佛教有自己的明显特点。特点之一，是反对天帝创世，反对天帝选人，把世界和人生归结为烦恼的自我创造，从而使自己的信仰系统带上了经验的和理性的形式。佛教对经验的认识的逻辑术语叫做“现量”。作为证明真理的手段叫做“现观”或“现证”，都是指一种纯主观性的内在直观，所有的理性活动，都属“名言分别”的范围，用以阐述佛教道理的，也是“名言分别”。由“名言分别”形成的佛教逻辑，有两大系统，即以般若中观派为主的辨证逻辑，和以唯识瑜珈派为主的印明逻辑。前者以分析概念的本性为核心，后者以形式推理为内容。按佛教的基础哲学说，它们能否真正符合真理，以及这些真理是否能为修行者切实把握，最后仍需经过“现观”的体验和验证。只有通过“现观”体验和验证了的真理，才是“正智”，才能获得佛教追求的“解脱”。因此，在佛教徒将要完成的一系列认识活动中“现观”被当作从“世间”向“出世间”飞跃的关键环节，而占有如此重要地位的“现观”，唯有在禅定中才能实现。所以禅法就成为佛教整体不可分离的部分，是无僧不修的。概括佛教全部修行的“戒定慧”，被称作“三学”；大乘佛教将“三学”扩展为菩萨行的“六度”，都将禅定放在重要地位。因此，禅学向内地的传播，同佛教在中国的整体发展状况总是相应的。东汉末年，安世高等大量翻译佛教小乘经典，同时也开始了对小乘禅法的系统介绍；支娄迦谶等译介佛教大乘经典，一些大乘禅法也开始传进。在他们的影响下。佛教义学分成两支，一支叫“禅数学”。“禅”即禅定，“数”指教理，①“数”的本义是“法数”，原是用数字概括教义的方法，如四谛、五阴、十二因缘之类，早期佛教将“数”与“慧”并用。即将禅定实践与研习教理结合为一的修学法门，在遁世的士大夫和游动的学僧中最为流行；另一支就是著名的“般若学”，作为玄学的一翼，特别受到世家大族的欢迎，为他们开讲的僧侣，多属清客的身份、讲说的内容也旁涉一点禅法。由这两种思潮挟带下来的禅学，一直延续到两晋，可以说是禅法在中国的早期传播。
一、小乘禅数学     安世高是禅数学的开创者，所译专讲禅法的佛典有《安船守意经》和大小《十二门经》。前者是介绍安般禅②的，②安般，是梵文安那般那（Anapana）的简称，安那为出息，般那为入息。即呼吸。意译“数息观”；后者则介绍“四静虑”、“四无量”和“四无色定”三类禅法。弘扬这些禅法的人，汉末三国有陈慧、康僧会等，西晋有竺法护、支愍度等，东晋有谢敷、道安等。按照佛教的根本教义，世界人生是“苦”的体现，原因是来自本身的“惑”与“业”。“业”指人的全部思想行为，“惑”指决定这些思想行为的“染污”性质。“惑”亦称“烦恼’，数量虽多，总归为“贪”、“瞋”、“痴”，所谓“三毒”。“三毒”是众生流转生死、受苦无穷的主要根源。安世高所传小乘教义，重点在于说明这些道理；他所提倡的佛教修习，就放在克服“三毒”、超脱生死上。他的全部禅法，服务于这个大目标。关于十二门禅，道安(314—385)在《十二门经序》中有一个详细的解释．说：“定有三义焉，禅也，等也，空也；用疗三毒绸缪重病。”“禅”、“等”、“空”，各有四种，所以说是“十二门”。它是道安所理解的禅定的全部内容。下边分别讲述。
  “禅”，下称“四禅”，就是“四静虑”。值得注意的是，道安给予的解释，全部放在抑贪制欲，特别是克制情欲的方面。他说：“贪淫囹者．荒色悖烝，不别尊卑，挥心躭愐．习以成狂，亡国倾身莫不由之，虚迷空醉不知为幻。故以死尸散落自悟，渐断微想，以至于寂味乎无味，故曰四禅也。”小乘佛教的原始解脱观，建立在相当严峻的禁欲主义基础上，所以抨击情欲，禁锢情欲，以至消灭情欲被当成是一项最严重的课题。所谓“以死尸散落自悟”，是在禅定中从观察人的死尸着手，解悟色相之无常与不净，由此净化被情欲污染了的心神。一般佛教称这种禅法为“不净观”，并不是“四禅”承担的任务。而作为“三毒”之首的“贪欲”，也不限于情欲。道安把“四禅”用来专门对治情欲，不只表现了这个时代对禅法缺乏准确的理解，而且表明，当时的禅法与整个禅数学—体，主要是致力于禁欲，或者说，以禁欲主义纲领佛教的一切法门。关于十二门禅的“等”，道安说：“瞋恚圄者，争纤芥之虚声，结沥血之重咎，恩亲绝于快心，交友腐于纵忿，含怒彻髓，不俊灭族。圣人见强梁者不得其死，故训之以等。丹心仇亲，至柔其爱，受垢含苦，治之未乱，醇德邃厚，兕不措角，况人害乎？故曰四等也。” “四等”亦译“四无量”、“四梵行”，经典的定义是：“无量有四：一慈二悲三喜四舍。言无量者，无量有情为所缘故，引无量福故，感无量果故。”①《俱舍论》卷29。这种禅定，要求把无量众生作为静思观想的对象，牢固树立以“慈悲喜舍”为对待一切众生的基本观念，由此见诸行动，就能感得无量福报。“慈”，即仁爱．指设法给众生以快乐的观念；“悲”，即怜悯，指设法令众生脱离苦难的观念；“喜”，是修行者见众生离苦得乐而生的喜悦感受；“舍”，指对各类众生采取一视同仁、等量齐观的态度。这“四等”并不是指在社会实践中已经发生的事，而是要求通过禅定的想象，集中用来对治修行者本人的“瞋恚”，克制对于他人的愤怒、怨仇等情绪。这种禅定同小乘佛教倡导的另一种教义，即受垢忍辱的苦行主义是相应的。但是，在解释引发“瞋恚”的原因时，道安没有像另一类佛经所说，是起源于财产私有，而是归结为“争纤芥之虚声”，即争夺“虚名”。这也反映了佛教的时代特色。东汉党锢，“名士”受到严酷打击；魏晋以来，名士风流固然为上层所重，但往往破败也惨，死于口祸的士大夫，史不绝书。中国的早期佛教文献，包括《四十二章经》，有很强烈的反响，给予人们以特别的告诫，道安则将它揉进了禅中。道安关于“空定”的解释是：“愚痴城者，诽古圣，谤真谛，慢二亲．轻师傅，斯病尤重矣。以慧探本，知从痴爱，分别末流，了之为惑．练心攘慝，狂病瘳矣，故曰四空也。”
  “四空”即“四无色定”，指“空无边处定”、“识无边处定”、“无所有处定”、“非想非非想处定”。此四种禅定，以无边无际之“空”“识”为观想对象，使心识与“无所有处”相应，最后达到息灭一切思想感受，处于非有非无的混朦状态。照佛教的原义，这种禅定只是达到身心空寂的一种手段，在宗教上，是为来世摆脱“色界”，生于“无色处天”做准备的，不可能进行其它思维活动。道安对此也作了变动，他把“四空定”用于克服高傲不学，和对治人的“愚痴”的手段。佛教专用来对治“愚痴”的禅定，通常叫做“因缘观”。“因缘观”以探求人生的本原及其流转的因果链条为思维内容，即所谓“十二因缘”；“十二因缘”由“十二有支”组成，其中第一支曰“无明”，即道安所谓的“以慧探本，知从痴爱”的“痴”，“爱”①爱，本指“贪妙资具”和“淫爱现行”两项内容（见《俱舍论》卷9）。道安则归结为淫欲一项。则属第八支。道安把这两文看作是决定世俗人生的基本原因，是“十二因缘”的中心环节，所以他在《人本欲生经序》中说：
     人本欲生经者，照乎十二因缘而成四谛也。本者“痴”也；欲者“爱”也；生者“生死”也；略举十二之三以为目也。在他看来，“痴”、“爱”是人“生”之本，把握了这三者，就懂得了十二因缘的全部道理，也就解悟了佛教的“四谛”真理。这样．道安就把本无思考佛理任务的“四空定”，给予了观察十二因缘的规定。顺便指出，禅数学普遍攻击情欲，而提倡禁欲，诚然有佛教理沦上的根据。因为在佛教看来，“生”就是“苦”，要断苦就要不生，涅槃就是无生。而“生”之所以发生，最现实的原因是两性关系．因此，解脱之道，必然是禁欲。禅数学之所以突出强调这一方面，是出于遁世离家、出家的需要。家庭是在血缘关系上形成的。汉魏以来，因为一个人的原因，株连全家、全族的事件不可胜数。一个人的活动，不得不首先考虑给整个家庭可能带来的利害影响，受家庭的制约。因此，佛教视家庭为重负，为樊笼。要出离家庭，最根本的是断绝对家庭的爱，是禁欲，要维持僧尼的出世独身生活，也必须把禁欲作为经常性的修持课目。道安把禅定的主要任务，放在抑制情欲上，相当深刻地反映了中国僧侣阶层在形成期的特殊风貌。
  “安般”禅法的影响最为长远、白汉魏之际，迄至今日，从宗教修待到气功健身，一直流传于世。康僧会(?  一280)在《安般守意念经序》中用“四禅六事”概括这一禅法的特点。“四禅”，指行禅的四个阶段，是当时对“四静虑”的又一种理解；“六事”，指“数息”“相随”、“止”、“观”、“还”、“净”包括“四禅”的操作程序。必须达到的心理状态，以及完成对佛教教义的掌握。禅的“事”是“数息”，“系意着息，数一至十；十数不误，意在定之”。把注意力集中到自一至十的呼吸次数上，经三至七日而不分散，即可摒弃一切“秽念”，达到“寂无它念，泊然若死”的状态。二禅的“事”是“相随”，“转念着随，益＋蜀除其八，正有二意，意定在随”。把注意力由数呼吸的次数，转到随顺一呼一吸的气息运行上，由此做到“垢浊消灭，心稍清净”。三禅的“事”是“止”，“行寂止意，悬之鼻头”。“注意鼻头，谓之止也。得止之行，三毒、四趣、五阴、六冥诸秽灭矣，昭然心明，逾明月珠”。当全部意念集中在鼻头时。一切秽杂念头即可完全灭除，那时就会心地清明，思想敏捷。以上三禅三事的功能，都是为了排除乱心杂念，使认识主体处于一种既不昏沉迷糊，又不轻浮掉举的所谓“平等”、“寂静”的状态，目的是给四禅的“事”—“观”，提供良好的心理条件。那时，“还观其身，自头至足，反复微察；内体污露，森楚毛竖，犹睹脓涕。于斯具照天地人物，其盛若衰，无存不亡。信拂三宝，众冥皆明”。这里的“还观其身”，也就是道安用“四弹”解释的“不净观”、不过道安侧重于对洽“贪淫”，而康僧会则用来导出“天地人物”“无存不亡”的结沦。这个结论，正确反映了客观事物变化无常的方面，却有意地忽略了其相对稳定性的方面，所以进一次引伸，就构成了佛教悲观厌世主义的基础理论。此后的二“事”．“摄心还念。诸阴皆灭．谓之‘还’也；秽欲寂尽，其心无想，谓之‘净’也”，更是完全用于佛教的了。“摄心还念”，是要求用“观”中得出的万物‘无常”的教义，重新观察世界人生的现象，所渭“诸阴皆灭”。“诸阴”即“五阴”①五阴，亦译作“五蕴”，指色（质碍性）、受（感受）、想（概念思维）、行（意志）、识（认识能力）五类物质现象和精神现象；是佛教对世界人生的另一种称谓“皆灭”，指以世界人生为真实的观念皆灭。及至行禅者体认到万物无常，五阴皆空，那就会“秽欲寂尽，其心无想”。康僧会对安般禅法这一过程的描绘，可以作为了解当时禅思维情状的范例。“四禅六事”中，“止、观”是核心。“止”即“定”，属纯粹的注意力集中，包括止于数数，止于呼吸，止于鼻头，都是为了使浮燥杂乱的心情安静下来；“观”即“慧”，是在心境宁静的条件下，控制思想运动的方向，以创造出相应的观念或境界，这里则用来把握佛教小乘的教义。以上可以看出．禅定的涵义，自其传入中国以来，基本上没有变化。康僧会特别自觉到，人的意识对于客体事物具有强烈的选择性。注意力的集中能够控制思维活动和左右心理情绪。他说：“情溢意散，念万不识一矣。犹若于市驰心放听，广采众音，退宴存思，不识一夫之言：心逸意散，浊翳其聪也。若自闲处，心思寂寞，志无邪欲，侧耳靖听，万句不失，片言斯着：心靖意清之所由也。”①上引均见《安般守意经序》。这种认识，也是对我国古代哲人认识的一种发展。  二、大乘三昧   比安世高稍晚进入内地的支娄迦谶，在传译大乘经典的同时，也介绍了某些大乘禅法。其中影响长久的是“般舟三昧”和“首楞严三昧”。他译的《般舟三昧经》现存，《首楞严三昧经》己佚，现有的是鸠摩罗什的异译本。
     这类经典弘扬的禅法，同禅数学的悲观厌生、旨在禁欲遁世的倾向有明显的差别。“般舟三昧”，意译“佛现前定”，是通过专心念佛，令佛的形象于念者面前出现的一种禅定。“独一处止，念西方阿弥陀佛今现在。随所闻当念，去此千亿万佛刹，其国名须摩提①须摩提Sumati，西方极乐世界之别名。—心念之，一日一夜，若七日七夜。过七日已后见之。”②《般舟三昧经》通过禅定的幻觉造佛，是佛教造神活动中的重要一途。这里特别要求专念阿弥陀佛，令阿弥陀佛在定中现前，与当时已经译介进来的净土信仰沟通起来，就变成了对该佛及其国土的亲身经验，据说，因此就会受到佛的祐护，死后生于这个安乐的佛国。这同禅数学将禅法当作摄心创意，确立自己的人生观和解脱观的门径，可以说大异其趣。因为禅数学提倡的是自净其意，自心解脱；而净土信仰则提倡偶像崇拜，凭借外力解脱。不过，在中国早期的大乘佛教中，般若学占据显要地位，最为时尚。所以一切佛教教义无不打上空观的烙印。《般舟三昧经》对于“佛现前定”的理论解释，也是如此。此经以镜和水中的影像为例，说明：“影不从中出，亦不从外入……色清净故，所有者清净。欲见佛即见，见即问，问即报。”意思是说，只要心地“清净”，诸佛即可现前，并可与佛问答，受到教诲。但它又补充说，这一切都是假象，并非实有诸佛，亦无实有其事。最能反映般若学特色的禅法是“首楞严三昧”，意译“健行定”，亦译“健相定”、“一切事竟定”。这种禅定，既有对佛不可思议神力的怪诞想象，又有对佛智慧般若的玄论沉思，天神人魔与空有奥理，交互运行。一方面能令“一劫”③劫，梵文劫波Kalpa的略称。佛教使用的一种时间单位，相当于“期”，计算方法和时间长短有许多不同的说法。作“阿僧祗劫④阿僧祗，梵文Asankhya的音译，意译无数，无央数。佛教用来表示异常久远的时间单位。”，“一切众生示入一身”，“一身能遍至无余佛国”，“能以佛一切神力，无量众生皆得饶益”；另一方面又表示；上述“一切语法，皆空如幻，从和合有，无有作者，皆从忆想分别而起。无方主故，随意而出。”所谓“如来”最为“真实”，这一佛教公认的命题，不过是为了揭示“诸如来本自不生”，“诸如来今后亦无”的含义，即“如来”同样是“忆想分别”的虚幻产物，同样的不真实。这样，对于一切偶像崇拜，包括对佛菩萨的崇拜，都成了多余的自欺欺人。凡是遵循般若学的三昧，无例外地会宣扬对佛菩萨神力的狂诞想象，同时也会阐发对佛菩萨天神等真实性的否定。诸佛的创造和般若的空观，在首摆严三昧“随意而出”的基础上，相辅相成，最后总是空观取胜，被神化了的佛菩萨成了空幻的对象。到此为止，在魏晋般若学指导下的禅法，用同样亲证体验的方法，说明了佛菩萨不过是幻化的产物，佛菩萨的神通，也是错觉或幻觉，甚至禅定中所证的教理，也没有超出世俗假说的范围。这一类思想，颇使般若学带上反佛教传统权威的批判色彩，但它并没有停留在这个范围。般若学批判一切权威，特别是批判把世界事物和人生现象看成是实在的观念。它把禅定中的虚幻构画，只是当作它的空观的证明，所创造的诸佛菩萨就成了证明现实世界也是同样虚幻不实的敲门砖。这类大乘禅法，与前述小乘禅的严于责己，苛于拘心相比，更带有看破一切、狂纵不羁的性格，尽管充满着悲凉和空虚。这类禅法与般若学结合为一，往往导向混世主义或纵欲主义。两晋期间，文学成为占统治地位的意识形态。以《道行般若经》和《维摩洁经》为般若学典籍在贵族沙龙中十分流行，这不止使大乘禅法成为般若学的附庸，也使看重经验践行的小乘禅法，成为清谈的资料。表现之一，就是对禅理论的兴趣远胜于对禅境界的追求。道安在《大十二门经序》中说：“夫淫息存乎解色，不系防闲也；有绝存乎解形，不系念空也。色解则冶容不能转，形解则无色不能滞。”在十二门禅中，“四禅定”本是用来防“淫”的，而此处则强调“解色”，“解包”即是用般若观点对“色”进行解释，所谓“色即是空”。“四空定”本来是用超脱“色界”达到“无色界”，对治“痴”的，即克服以人我为实有的观念；此处则强调“解形”，认为从“十二因缘”的分析上，就可以达到“无我”的认识，用不着迷恋于对“无色界”的追求。“何者?孰古(或作空)以御有心妙以了色，虽群居犹刍灵，泥洹犹如幻，岂多制形而重无色哉”①道安，《大十二门经序》在这里，道安虽然讲的是“禅”，但已经离弃了“防闲”、“念空”、“制形”这类禅的功用，而突出了“了色”、“解形”等理论的探讨用佛教的术语说，“禅”为“慧”所取代了。这种倾向，在谢敷那里走向极端。他在《安般守意经序》中说：“菩萨者，深达有本，畅因缘无。达本者，有有自空；畅无者，因缘常寂。自空故，不出有以入无；常寂故，不尽缘以归空。住理而有，有非所缚，非缚故无，无所脱。苟厝心领要，触有悟理者，则不假外以静内，不因禅而成慧，故曰阿惟越致②阿惟越致，梵文Avaivapti的音译，意译不退转，指菩萨已经有了坚定不退的信仰。不随四禅也。”又说：“开士③开士，菩萨的意译。行禅，非为守寂，在游心于玄冥矣。”谢敷是东晋的著名隐士《晋书》有传。隐士而著名，起码得与上层文士有交往，所以他很容易从玄学的角度看待和接受佛教的东西。在这里，他反对“假外静内”、“由禅成慧”的主张，认为这只是对二乘④二乘指声闻乘与缘觉乘，亦通称小乘。“欲尘翳心”者假立的方便，真正的菩萨“行禅”，在于摆脱坐禅定心的程序，直接理解和把握佛教真谛，并能据此悲盟弘普，积德济众。这种说法，表达了上层士大夫对禅法的一般评价。早期的禅思想表现在禅数学和般若学中的这两种流向，反映了中国早期佛教的两种主要走向。使佛教“禅学”成为“慧学”附庸的般若学，飞黄腾达，而禅本身并没有独立的性格；禅数学多向山林隐没，游化于村落之间，这类禅修者虽偶见记载，但其详情已很难得知。
第三节   禅学的独立化运动
(东晋十六国)东晋十六国时期佛教得到北方少数民族国家的特殊扶植，开拓了另一类发展领域，那就是以“神异”动众，扮演“祥瑞”的角色，发挥为王者护同绥众的作用；而王者作为“护法”者，以国家力量推进佛教的扩展，从而使整个佛教步入了一个新的历史阶段。一、北方诸国与佛教神异的流行最早扶植佛教的是羯人国家后赵(319—350)，石勒供养西域沙门佛图澄，他以神异预言参与军政咨询，影响所及，“民多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家”。石虎更从异民族立场出发，以为“生自边壤”，而“君临诸夏”，“佛是戎神，正所应奉”，令“夷、赵、百蛮”悉听事佛①《高僧传•佛图澄传》。后来鲜卑、符秦(351—394)发兵襄阳，劫持道安入长安，作为“神器”尊崇，聚“僧众数千，大弘法化”②《高僧传•道安传》，开始了毗昙学③毗昙，梵文阿毗昙、阿毗达磨Ahbidarma的简称，意译对法。指不以佛的名义而有署名的佛教论籍，此处特指小乘有部的论典。的译介。羌人姚秦(384—417)，迎有“闲阴阳”、“测吉凶”的鸠摩罗什为国师，建立了有史以来第一个规模庞大的国家译场，致令“四方义士，万里必集”，弟子八百，名僧辈出，振动江东西蜀。至于北方其它小国，如鲜卑人在河西建立的南凉(397—414)，以“神僧”昙霍为首，推行佛教；匈奴人所建北凉(397—445)，招纳以“神咒”著称的昙无谶(385—433)，教授方术，翻译经典。匈奴的另一国家夏赫连勃勃(407—424)和鲜卑的北魏拓跋焘 (424—451)都曾摧残佛教，而昙始以“刀不能伤”的功能护持佛法，促令悔改。由鲜卑人另建立的前燕(337—370)和南燕(398—410)则以重赂向在泰山的僧朗祈求“咒愿”、“盖护”。北方诸国对佛教给予的厚望，使僧侣队伍急剧扩大。但能够进入这些国家上层的，不但要有高度的义学理论修养，更需要有神异功能。在当时，神异功能不只可以诱惑普通民众尤能倾动王室权贵。至少在五胡十六国中，“神迹”是刺激统治集团引进佛教的重要因素，对他们来说译经讲说只是瑞祥福祗的一种。北方重神异的这一趋向，在南方佛教中也有相当的反响，但对政治的影响不大。庐山慧远(334—416)说：“菩萨无神通犹鸟之无翼，不能高翔远游，无由广化众生，净佛国土。”①见《大乘大义章》支遁(314—366)注解《逍遥游》的著名“支理”，其中说到：“至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。”②见《世说新语•文学篇》南朝宋刘孝标注。这里的“天正”就大同于禅，其“游无穷”、“不疾而速”、“物物而不物于物”，则是设想的神通境界③“物物而不物于物”的精神境界在唐代禅师中备受赞赏；“不疾而速”，慧远明确解释为神通，所谓“法身独远，不疾而速”。这样，佛教为适应统治集团的需要而向民众的大普及，加上出于同道教长生术的竞争④道教的长生术，对于王室豪族由强大的吸引力，是佛教的一大威胁。佛教用以对抗的，一是净土信仰，另一个就是神通。二者到东晋末年均已成长起来。，在全国范围内突发了一股追求神迹的潜流，令僧俗中许多人为之倾倒。当时的神通基本上由外来僧侣把持，汉地人，只有向禅法中探求的一途。这一新的动因，将禅思潮推问了第二个阶段，即禅学的独立化运动。从晋宋之际开始，禅学从佛教整体中逐步分化形成了一个以禅统摄佛教全体的新体系，同时涌现了专以弘扬禅学为宗旨的僧侣，被称为禅师或禅僧。这一现象，到南朝梁的佛教文学家那里已经引起充分注意。慧皎撰《高僧传》，辟《习禅》专篇，为二十一个禅师立传，又写《禅论》，论述禅在佛教中应有的地位和功用，是禅学独立已经十分明显的表现。

二、鸠摩罗什和觉贤的禅籍译介与慧远禅林
     神憎出现的时间可能很早，但自觉到为禅学争取独立的地位，应从鸠摩罗什的门徒算起。鸠摩罗什(343—413)在辛丑年(401)底自姑臧到长安，五天以后，僧叡就要求他译介禅法。这就是《禅经》(《坐禅三昧经》)和后来重新校正的《禅法要解》。据僧叡看：“禅法者，向道之初门，泥洹之津经也。”尽管还是“初门”，但却肯定是“津经”，禅的地位明显突出了。他重申禅数学关于禅有消除“驰心纵想”和“系意念明”的功效，但重点是放在聚集“心力”上：“心加水火，拥之聚之则其用弥全，决之散之则其势弥薄……，心无形，故力无上。神通变化，不思议心之力也。心力既全，乃能转昏入明。”①僧叡：《关中出禅经序》，见《出三藏记集》卷9。“心”无形质，而“力”逾地水火风；禅定将“心力”聚“全”，就能“神通变化”“转昏入明”，“明”即“智慧”。“神通变化”既是禅的直接目标，也是通向智慧的渠道，“智慧”已经包含了“神通”的内容。据此，僧叡提出了“无禅不智，无智不禅”的口号，这在禅思想史上有重要意义。鸠摩罗什本人一贯奉行和弘扬的是印度龙树、提婆的中观学派思想，与魏晋以来流行于上层的般若学一脉相通，并将般若理论推到顶峰。般苦中观学提倡用“慧学”统摄全部佛教，认为“般若为诸佛母”，三世诸佛“皆从般若中出”，诸佛不过是般若的产物，一切菩萨行中唯有般若尊贵。在这种浓郁的氛围中，僧叡要求禅智并重，无形中贬低了般若的威势，打破了般若学长期盘踞上层社会的垄断地位。当然，这反映了当时僧侣对于禅学的普遍兴趣。就在鸠摩罗什译经讲学期间，觉贤(梵名佛驮跋陀罗)自罽宾(在今喀什米尔境)来至长安(约408年)，“大弘禅业”，特别以神异奇迹闻名当世，致令“四方乐静者，并闻风而至”，向鸠摩罗什发起挑战。后来当权的罗什门徒用“显异惑众’的罪名，将其摈出。约411年，觉贤被迫南下，随从他的僧侣中鸠罗什门下著名的慧观等四十余人送行者千余人。觉贤的禅法有很强的吸引力。觉贤首先为庐山慧远接纳。慧远(334—416)“传综六经，尤善老庄”，以深厚的传统文化作基础，成为佛教中国化历程中里程碑式的人物。他建东林寺于卢山，“复于寺内别置禅林，森树烟凝，石筵苔合，凡在瞻履皆神清而气肃”，可以说是开南方禅林之始。慧远邀觉贤入山，目的在请他译介禅法。慧远为他译出的《禅经》作《庐山出修行方便禅经统序》，劈头就说：“三业之兴，以禅智为宗。”提倡“禅智相济”，同僧叡持类似观点。不过，他不是强调“全心”，而是着眼于“妙物’，即“运群动以至壹而不有，廓大象于未形而不无；无思无为而无不为”。这三句话中的第一句讲禅，第二句讲智与神通，第三句是总结；“无思无为”是禅，“无不为”是智，也就是神通。把神通作为智慧的组成部分和侧重点，这在当时已经成了佛教界的共识。三、慧观与南朝宋的禅业建设觉贤在庐山住了约一年，又投奔刘裕，定居于宋都建业的道场寺，专事译经；号称“道场禅师”，其寺则称“禅窟”，可知授禅仍是他的重要业务。慧观与觉贤并至建业，在刘裕君臣的支持下，成为南朝宋的佛教领袖，着力推动禅学的发展。他在《修行地不净观经序》中，也认为“禅智为出世之妙术，实际之义标”，鼓吹“定慧相和以测真如”。同时他又是觉贤与求那跋陀罗两个译场的组织者和主持者，受《华严经》、《涅槃经》、《胜鬘经》等佛性论的影响，有可能使他的禅思想有所变化，可惜已难知其详。现存他的《法华宗要序》。在慧观的招揽下，另有经师子国(今斯里兰卡)、阇婆国(今印尼爪畦岛或苏门答腊岛，或兼称此二岛)自广州进入宋境的罽宾僧人求那跋摩，也以多种灵异著名，曾改始兴虎市山为灵驾山，于山寺之外别立禅室；入京见宋文帝，虽以译讲为事，但其所长，仍是禅法。畺良耶舍来自西域，“常以三昧正受传化诸国”，于钟山道林寺传禅，元嘉后期，西游江陵岷蜀，“处处弘道，禅学成群”。所译《观无量寿经》，不但为净土宗所宗，对禅宗影响亦大。天竺来的僧迦达多、僧伽罗多等，也以深明禅学、山中坐禅影响于宋境。罽宾又一僧人昙摩蜜多，“特深禅法”，“神力通变”，游方“自在”，经龟兹(今新疆库车)，到敦煌，适凉州，所到之处，弘传禅业，“学徒济济”；后转至蜀，抵荆州，“于长沙寺立禅阁”；进入建业，为宋室后宫所尊，译出《禅经》、《禅法要》等，即“以禅道教授”；又于钟山建立定林上寺，“禅房殿宇，郁尔层构”’“息心之众，万里来集”。事实上，定林下寺就是禅寺。南朝自宋建国到元嘉年间(420一453)禅学得到长足的发展。此后，泪渠京声自凉州来，译出《禅要秘密治病经》(455)，说明禅法的流行已经泛滥到必须防治禅病的程度了。但就鸠摩罗什、觉贤以来所传禅法内容看，并没有超出此前的禅数学范围，而分类趋向细密。罗什主要是综合介绍小乘说一切有部诸禅师的禅法，包括婆须蜜(世友)、僧伽罗叉(众护)、沤波崛(近护)、僧伽斯那(众军)、勒比丘(胁尊者)等五家的主张，一般称为“五部禅法”①僧叡：《关中出禅经序》。，这就是：一、“治贪欲法门”，令“淫欲多人习小净观”：二、“治瞋恚法门”，令“瞋恚偏多”者学“慈心法门”；三、“治愚痴法门”．令“我见”重者学“思维法门”(即思维十二因缘)；四、“治思觉法门”，令思绪骚动重者习“安那般那三昧法门”；五、“治等分法门”，令“等分行及重罪人”学“一心念佛三昧”。“等分”、“等分行”，指先世作恶受罪、今世继续作恶受罪的行为。此“五部禅法”．本来分属上述五家，不是一个派系，与东汉以来流行的“十二门”、“安般”等禅大体相当。此后被系统化，作为佛徒修持全过程的初门，称作“五停心”②《大乘义章》卷12。觉贤所译禅经名《禅经修行方便》，亦名《达磨多罗禅经》，慧远介绍它的旨要是：“惑色之悖德，杜六门以寝患”，即“不净观”；“达忿竞之伤性，齐彼我以宅心”，即“慈悲观”；“于是异族同气：幻形告疎”，即“界分别观”③地、水、火、风、空、识称为“六界”，“族”与“种”、“类”、“界”的涵义相同。从“六界”分析人我空，也属对治愚痴的禅定。；“入深缘起，见生死际”，即“十二因缘观”；加上慧远没有单独论述的“数息观”，也是五门，尽管略有调整。慧观作《修行地不净观经序》，则着重发挥觉贤五门禅中的“不净观”，要求由观“不净”转移到心地明净，即所谓“开四色为分界，一色无量缘”④由不净观转到白骨观，于定中能见白骨所现青、黄、赤、白四种光彩，每一种光彩都会遍满宇宙。属佛教禅定构想的重要幻觉之一，令心由肮脏龌龊境界转为清净明洁。。求那跋摩也看重“不净观”，他提倡与“白骨观”一起．用来调伏身心，为“因缘观”和“四念处”创造条件，再经“有顶”、“世第一法”而趋“见道”⑤《高僧传•求那跋摩传》，比较完整地叙述了小乘修习的诸层次。至于昙摩蜜多，所译禅经即名《五门禅经要用法》，顾名思义，就知道他的禅法范围了。据此可知，五部禅法，特别是以号称“二甘露门”的不净观和数息观，是晋宋之际南北流通的主要禅学。几乎与此同时，在佛教义学界也发生了很大的变动。觉贤与法显共译的《大般泥洹经》(417)．以“泥洹不灭．佛有真我，一切众生，皆有佛性”的崭新思想，震撼了整个佛教理论界，也影响着社会的一般思潮。觉贤另一译经《大方广佛华严经》(418—421)，重申了“三界虚妄，唯心所作”的命题，推动了唯识学的兴趣。它们的译出，标志着流传二百余年的般若性空说的统治局面完全结束。随之而来的是般若学、佛性论和唯识学并行，师说竞起，佛教向多元发展。从此，佛性论和唯识学也渗透到了禅学的理论领域。“五门禅”独行的局面逐渐改观。继觉贤之后在建业从事翻译的有求那跋陀罗(394—468)。他的译籍对禅思潮的转变影响很大。其中《胜鬘狮子吼一乘大方便方广经》(简称《胜鬘经》，436年译出)与《涅槃经》相呼应，进一步阐发“如来法身不离烦恼藏，名如来藏”，“生死者依如来藏”等主张，是谓“如来藏缘起”说之始。另有《楞伽阿跋多罗宝经》(简称四卷本《楞伽经》，443年译出)，是系统唯识学最早的译典，称“如来之藏．是善不善因，能遍兴造一切趣生”；“为无始虚妄恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱，如海浪身，常生不绝”。这些说法，不但把世界和人生的本原归结为人的“唯心”，而且还把这“唯心”归结为“佛性如来藏”、因此，佛教为出世而进行的全部修习，最后都应该归向对自心佛性如来藏的开发，这类佛经，为一贯提倡向内心探求解脱之道的禅学，提供了丰富的理论资料，为禅学的独立化，开辟了一个新的方向。四、早期的禅法宗系然而，作为“禅”由佛教整体中独立出来的标志，主要在于它为自己安排了一个独特的传承系列。禅的种类以千百计。禅的操作因人而异，为了达到期望的身心经验或幻觉神通，同时又要保证身心安全，不出事故，特别需要禅师的面授亲教。因此，在禅法的传播中，师承关系往往被看得异常重要，近乎神圣。僧叡在要求鸠摩罗什译出《禅经》时说：“此土先出《修行》、大小《十二门》、大小《安般》，虽是其事，既不根悉，又无受法，学者之戒盖阙如也。”①僧叡：《关中出禅经序》就是批评这些禅籍之说，无有师承，缺乏戒条，所以说“人在山中学道，无师终不成”。对此前的禅法贬意极重。在这里，他强调禅法必须“学有成准，法有成条”，有严格的传承作根据。此说影响很大。按照僧叡的评判准绳，慧远、慧观也批评了鸠摩罗什传播的禅法。慧远说，罗什所传，“其道未融”，“为山于一篑”，主要是缺乏师承。慧观更说：“禅典要秘，宜对之有宗，若漏失根原，则枝寻不全；群盲失旨，则上慢幽昏。”②《修行地不净观经序》在慧观看来，寻枝穷原， “推究高宗承嗣”，乃是保证禅学不失宗旨的根本措施。慧远、慧观都记载过禅学的“高宗承嗣”，谓“如来泥日③泥日，亦作泥洹，涅槃的异译。未久，阿难传其其行弟子末田地，末田地传舍那婆斯”，号称“三应真”④应真，阿罗汉的意译。，后传至优波堀，遂有上述“五部”之分。慧远还特别突出这一传承的特点．所谓“功在言外，经所不辩；必闇轨之匠，孱然无差”⑤《庐山出修行方便禅经统序》。这里明朗肯定，禅法的流布不在经典文字，只是经师徒暗中授受的。这种另立宗系，别定授受关系的作法，实际上已经把禅法同经教分离开来，其必然结果，是促进佛教内部的分裂，制造宗派，当然，这些首倡者或许没有意识到这一点。慧远、慧观所列的禅法宗谱，据说是来自“西域宗匠”之说。具体当是指罽宾的禅僧。罽宾属犍陀罗佛教范围，为说一切有部东方师的大本营。晋宋之际传播禅法的，几乎都与这里有关系，不只觉贤、求那跋摩、昙摩蜜多等影响一代的禅师是罽宾生人，而且所传宗系也属于罽宾。慧观指出．五部禅法的本宗，传至罽宾的富若蜜罗和富若罗，又二十年，有昙(达)摩多罗与佛陀斯那“宣行法本”，后者则是传入中国的直接祖师。     佛陀斯那又名佛大先，东晋末年凉州智严西游罽宾就曾向他咨受禅法。在罽宾智严邀觉贤同时进入长安，后觉贤被摈，智严止于山寺，坐禅诵经，神迹亦多。《禅要秘密治病经》的译者沮渠京声，在著名的于阗衢摩帝大寺，也从佛陀斯那学过禅法。佛陀斯那称自己的禅法直接导源于昙摩多罗，也就是将“五门禅”最后归之为专观色彩的那个达磨多罗。这一禅法流传极广。自罽宾经于阗、河西而到长安和建业，有极大影响，但在以后的中国禅宗史中，却鲜为人知。此外，现存《十二头陀经》，传说也是求那跋陀罗译。此经提倡远离愦闹．于山林墓野等闲静处，静坐行禅，严戒苦行，游化乞食。行此法者，或称“头陀行”，居无定所；或称“兰若行”，深隐密迹，大都为政府和舆论界所罕知。它为禅众的往来、流动、出入随意，提供了极其重要的经典依据。在禅学独立发展上，别成一枝。新的义学理论在禅学中得到反映的时间颇早，兼习般若学的慧远可以说是向佛性如来藏思想转化的先行者，尽管他连《大涅槃经》尚未见到。他在概括觉贤所传达磨多罗的禅法特点时曾说；达磨多罗阖众篇于同道，开一色为恒沙。其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如．故曰色不离如，如不离色，色则是如，如则是色。大意是说，五门禅法，最后可以归结为观“色”一门，而观“色的禅法，又有“八背舍”、“八解脱”、“十—切处”等，都是从凝观白骨的“白”，土壁的“黄”等物体的具体颜色着眼，强化想象，产生世界一切皆成一色的幻觉，故曰“开一色为恒沙”。这都是五门禅可以达到的境界。但由此形成的观念，则远近超出了五门禅的思想，所谓“色不离如，如不离色，色则是如，如则是色”。这一观念显然是来自般若学的经典命题：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，只是把“空”换成了“如”，使含义发生了重大变化。因为，“如”既可释作“本无”，是“空”的同义语，但也可释作“真如”，则是真理的意思。在般若学那里，真理就是空；在涅槃学那里，真理却是佛性。二者在世界观本体论上有很大的差异。这表明，当觉贤在庐山译介五门禅法中，可能已经给予了佛性论的解释。慧观的禅思想，向佛性如来藏的转化更为显著。早在《法华宗要序》中，他就注意到《法华经》的核心乃是教人开发“佛慧”，所谓“诸佛出世间，唯此一事实”。这一思想后来成为禅宗立宗的重要依据。及至慧观晚年为《胜鬘经》作序，指出此经“言逾常训，旨越旧篇”．那就很自觉地归依到以“如来藏”为“本际之源”，“返流之极”的方向了。

第四节  禅僧团的出现和北朝的官禅

晋宋之际，在江南的禅僧已屡见不鲜，专供禅僧活动的“禅林”、“禅窟”、“禅阁”也偶有记载，但远没有达到北方那样成群结队，相对稳定的规模，我们称后者为禅僧团。《十二头陀行经》中记，佛世尊“与八千比丘、菩萨万人，皆着衣持钵游行乞食；食已，至阿兰若处加跌而坐”。这是标准的禅僧团模型，即以某一禅师为领袖，以习禅为旗帜，组成一个人数众多，虽然松散，但又比较固定的群体。内地出现的第一个禅僧团，当属觉贤在长安所聚的禅众，后来被逐，转到建业变成了译经集团。道宣称“山栖结众，则慧远标宗”，不过慧远于庐山结众，并不限于禅，所以不算典型。完全以禅僧团形式进行持久活动的，是开端于觉贤的另一支门徒玄高。此后，在南北朝的北朝，得到很快的发展。
一、玄高禅僧团
  《高僧传•玄高传》说，玄高曾师事关中石羊寺的浮陀跋陀禅师，“旬日之中，妙通禅法”。这个浮陀跋陀禅师就是觉贤。慧皎的《禅论》说：“沙门智严躬履西域，请罽宾禅师佛驮跋陀更传禅业东土，玄高、玄绍等亦并亲受仪则。”约在觉贤被摈和姚秦被灭之间(411—417)，玄高西隐麦积山，有“山学百余人，禀其禅道”。不久，又从“外国禅师”昙无毗学禅。至西秦乞伏炽盘据陇西(都城在今甘肃榆中县境)称河南王期间(412—427)，玄高以“蓄徒聚众，将为国灾”被告发，河南王将他驱往河北林阳堂山。他再次聚徒，数至三百。后来河南王追悔，请玄高还邑，崇为国师。大约在西秦破灭(431)，玄高由河南转向凉土，受到北凉(都城在今甘肃张掖境)沮渠蒙逊的崇敬。及至北魏拓跋焘灭凉(439)，出焘舅阳平王迎还魏都平城(山西大同)，“大流禅化”，太子晃奉之为师。后因赞助太子晃共参国事，于太平真君五年(444)被拓跋焘所杀。同时被杀的还有凉州沙门慧崇等。蓄徒聚众，动辄百人以至数百人，从山野到城邑，游止不定，或隐或显，或民或官，这都是禅僧团的重要特征，在玄高那里已经具备了。就其禅法内容言，“出入尽于数随，往还穷乎还净”，属于安般禅，但更着意于渲染禅的灵异神通。《高僧传》本传说，他在林阳堂山时，由于“忠诚所感”．使磬不击而鸣，香自然有气，“应真仙士往往来游，猛兽驯伏，蝗虫除害”。他的弟子玄绍，“学究诸禅，神力自在”，能指手出水，香甜倍常。像玄绍这样有灵异的学徒，有十一人。可见这个禅僧团最充分地贯彻了觉贤“显异动众”的禅路线，充满妖异气氛。据说玄高进入平城以后，曾教导太子晃对付其父拓跋焘见疑之计，今作“金光明七日恳忏”①简称“金光明恳忏”，指依据《金光明经》所作的忏悔祈福祝愿的法事，后为天台宗所接受。，以“诚感之力”，令托跋焘入梦，“见其祖及父，皆执剑烈威，问：汝何故信谗言，枉疑太子！”由此迫使拓跋焘下诏：“令太子付理万机，总统百揆”，“于是朝士庶民皆称臣于太子”。这个降梦之说是否属实，且另作别论，但玄高曾用灵异参与北魏的政治斗争．是非常明显的。“时崔浩、寇天师先得宠于焘，恐晃篡承之日夺其威柄，乃谮云：太子前事，实有谋心，但结高公道术，故令先帝降梦……若不诛除，必为巨害。”玄高因此被杀。年余(太平真君七年，公元446年)，拓跋焘发动毁佛运动，恐怕也与这一政治事件有关。《高僧传》的这一记载，有助于全面了解魏武灭法的政治背景。玄高的弟子除玄绍外，还有西海(内蒙古额济纳旗之嘎顺诺尔)樊僧印。他自称“已得罗汉顿尽禅门”，玄高乃“密以神力”令僧印于定中“备见十方无极世界，佛所说法门不同”。但最有影响的弟子是在凉州出家的玄畅。他在玄高死后的第二年(445)，发自平城，逃往扬州。《高僧传》本传说他途经孟津，后有追兵，“乃以杨枝击沙，沙起天闇”，追者不能得前。在扬州期间，“洞晓经律，深入禅要，占记吉凶，靡不诚验，坟典子氏，多所该涉。至于世伎杂能，罕不毕备”，因此名达宋帝。后转至荆州，“舒手出香，掌中流水”。刘宋末年，西适成都，转入岷山齐后山结草为庵。南齐初年(479)，颂萧道成“道配太极”、“德同二仪”，并将自立之寺名曰“齐兴”，作为嘉瑞神应，换得齐帝“敕（益+蜀）百户以充奉给”的待遇。据此，他走的仍是师玄高神异干政的路子，不过方式改变了，只需投机，无须冒险了。然而在禅的指导思想上，玄畅却有新的发展。他是历史上第一个个弘扬《华严经》的人，“研寻提章，比句传讲”，可以说是华严宗的远祖。他又善于“三论”①“三论”，指《中论》、《百论》、《十二门论》，以此三论为研习对象，称“三论学”，“三论学”是魏晋般若学的继承和发展。，为刘宋“学者之宗”。他还是《成实论》的传播音，所著《诃梨拔摩传序》，是研究《成实论》的重要文献。《华严经》以“三界唯心”为理论核心；“三论”、《成实论》属大小乘空宗系统，“空”、“有”结合。成为佛教义学此后发展的大趋势，辄同“五门禅法”用说一切有部的思想作指导，有了明显的区别。玄畅的有名弟子是法期，活动基地在江陵。《高僧传》本传说，当玄畅至齐山时，法期曾“见神人乘马着青单衣，绕山一匝，还示造塔之处”，可见是帮助玄畅制造灵异的助手。法期自言；“十住观门所得己九，有师子奋迅三昧②狮子奋迅三昧，亦译作狮子频申三昧，以狮子奋迅威猛之相，喻入此三昧者，能伏诸异端，应机悲化。或喻身心舒展通畅的状态。，唯此未尽。”玄畅许之曰：“唯见此一子特有禅分。”这里讲的“十住观门”和“师子奋迅三味”．那是根据《华严经》修持的禅法。由此推论，法期可能是把玄畅所讲的《华严章句》运用于禅，或者是用禅定方法把握《华严》的思想体系。觉贤、玄高到玄畅、法期，虽有师弟传承之迹可考，但无明确的统一宗旨可寻，所以只能算作禅僧团，尚构不成一个严格的宗派。如果说他们有什么共同的特征，那就是灵异眩世，尤其是神通干政。
二、跋(佛)陀和慧光
  完全由北方自行发展起来的禅僧团，是北魏时期的跋陀和僧稠系统。《魏书•释老志》记：“西域沙门名跋陀，有道业，深为高祖所敬信。诏于少室山阴立少林寺而居之，公给衣供。”少林寺就是孝文帝(471—499年在位)为安置这个跋陀所建的。关于跋防其人，《续高僧传》的记载颇乱。对比《佛陀传》和《僧稠传》可知，跋陀和佛陀实为一人。但《慧光传》又与《佛陀传》的说法相混，所以也有把佛陀同佛陀扇多视作一人的。本文认为佛陀扇多属于译家，同作为禅师的佛陀差异甚多，佛陀即是跋陀，则无疑问。据《佛陀传》，“佛陀禅师，此云觉者，本天竺人。学务静摄，志在观方．结友六人、相随业道、五僧证果，惟佛陀无获。”说明他习禅法以个人“证果”为目的，属小乘范围。后来道友预言他“于震旦特是有缘，度二弟子深有大益”，因而游历诸国。至北魏恒安(平城)，李文市敬隆诚至。“别设禅林，凿石为龛，结徒定念，国家资供，倍加余部”。及至北魏迁都(495)，佛陀随往洛阳，“复设静院，勅以处之”。太和二十年(496)，于嵩山建成少林寺，也是为了安置拂陀。北魏先后开凿大同云岗石窟和洛阳龙门石窟，是佛教史上的重大事件。起因固然是出于祈福和愚民的需要，但安置结众的禅僧，也是用心之一。这些禅僧全受国家供给，同依靠信徒布施和游行乞食者比较，带有浓厚的贵族色彩，其推动禅在北方的发展，作用很大。佛陀禅的内容不根清楚。所谓“征应潜着”。似乎仍重神异。在恒安时．曾于禅院居室坐禅．“有小儿见门隙内炎火赫然”．“识者验以为得道矣”。后居少林寺，曾告众曰：此少林精舍别有灵祗卫护，—立已后、终无事乏。”前者或是“火光定”，或是“十一切处”禅中的观火禅，其效果都能使入定者产生笼罩于火中的幻觉。后者属于谶记，能预知少林寺之未来，“造者弥山，而僧廪丰溢”。根据这些记载看，在北魏众多的禅师中，佛陀并无引入注目的特色。他之所以为后人称道，主要是由于他的门徒。佛陀在恒安结众．数目不详；及至主持少林寺，“四海息心之俦，闻风响会者，众恒数百”。其小佼佼者，一是慧光，一是僧稠，也就是预记他在震旦所度的二弟子。慧光，《续高僧传》有传。年十二、三，受度于正在洛阳的佛陀。具足戒后，多方参学。搜扬新异，兼以意量，从事著述，与专事禅修的学风颇不一致，所以佛陀向他说：“道务非子分也”。慧光遂转到了勒那摩提门下。勒那摩提和菩提流支部是当时的著名译家，并共同译出了《十地经论》，由此慧光成了弘扬《地论》的南道领袖。勒那摩提还偏教慧光以佛律，所以慧光也是律学大家，是《四分律》的早期倡导者，《僧祗律》的弘扬者，制《僧制》十八条、《仁王七诫》，成了维护僧纪的权威。北魏末年在京洛任“国僧都”，后随至东魏，在邺都转为“国统”，由此开创了地论师集团统治整个北朝魏、齐、周三代佛教的局面。这个集团依止上层统治者，游化于齐、楚、晋、燕、赵、卫、郑各地；同时起着整饬僧纪、防止叛乱的作用．也是流动于民间禅众的主要管制者。慧光弟子中有冯衮者，说《捧心论》。以为“我为有本，偏所长驱”．所以“我”是一切过恶之源。“我”之所生，在于有“心”；此“心”“常诱诳我”．使受名利造作之“疽妒”。因此，解脱之道在于“看心”，“自以多过”；以消除“我过”，至于“丧我”为终极目标。他的箴言是：“当为心师，不师于心”。这种以鞭挞“我”、禁制“心”为内容的解脱观，与强化戒律、约束行为的律学完全一致，同流动禅众的散漫无拘是不甚相容的。慧光最有名的弟子是法上，是慧光事业的主要继承者。以慧光为主要代表的北国地论师兼律师，是禅僧在北方活动的直接障碍，也是造成禅僧不断南下的一个重要因素。
三、僧稠与僧实
真正接受过佛陀禅法的是僧稠(480—560)。据《续高僧传》本传记，僧稠俗姓孙，幼以“孝信知名”，勤学世典，备通经史，有极好的儒学基础，曾被征为太学博士。年二十八，于钜鹿出家。初就佛陀的另一“神足”道房禅师受学“止观”，然后北游定州嘉鱼山，受泰岳僧人的启悟，“旬日摄心，果然得定”；再赴赵州障供山从明道禅师深修，“自觉有得”，遂诣少林寺“祖师三藏”佛陀处．呈己所证。佛陀赞之曰：“自葱岭已东，禅学之最，汝其人矣!乃更受禅要。”继之住嵩岳寺，游西王屋山、青罗山、马头山等。魏孝明帝(516—528年在位)曾就山供养。永熙元年(532)，魏孝武帝于尚书谷为之别立禅室，聚徒颇众，公家供养。再后，又转至常山、大冥山，‘创开归戒，信奉者殷焉”，燕赵之境，“众侣奔赴，礼贶填充”。及至北齐天保二年(551)，“诏令赴邺，教化群生”。届时，文宣帝出郊远迎，扶接入内，随即“受禅道和菩萨戒法”。次年，敕于邺城西南龙山建云门寺，请僧稠居住，兼为石窟大寺主，“供事繁委，充诸山谷”。“两任纲统，练众将千”，直接控制的僧众数量极多。僧调为魏、齐两朝皇室供养三十余年，年愈高，礼遇愈盛。在他的影响下，齐宣帝宣布，以国储的三分之一扶植佛教“三宝”。僧稠死后的次年，弟子奏请起塔．诏建千僧斋．赐物千段，敕右仆射致收力制牌文。火化之日，“四部弥山，人兼数万，紫香千计”。道宣感叹僧稠得到的及其在群众中的声望，为“通古无伦，佛化东流，此焉盛矣！”僧稠的腾达，是禅僧有独特的社会作用和统治阶层有特殊需要的典型表现。从觉贤到玄高，从佛陀到僧稠，所行禅法的思想内容，主要有三项：一是禁欲，二是调心，三是神异。禁欲是遏制本能，压制物欲，缓和阶级对抗的良剂；调心利于安神，能使失意或不如意者，在苦恼中找到慰藉，情绪平静，对于避免激化矛盾，也普遍有效；神异则能惑众，统治者虽有忌惮，毕竟利大于弊。南北朝，尤其是北朝，统治阶级无不支持禅法的流行，与禅法的这些基本性能有关。由此形成的禅僧团，全是由统治阶级扶植，接受国家的供养，自觉为当时的政治服务，所以我们名之为官禅。僧稠特别懂得佛教的政治作用，并主张一定要发挥这种作用。他曾向高洋献策，以佛道设教，引导四民，极受赏识。“帝常率其羽卫，故幸参觐。稠处小房宴坐，都不迎送”。弟子们认为这样做很不妥当，僧稠回答：“甘宾头卢迎王七步。致七年失国。吾诚德之不逮，未敢自欺形相——冀获福于帝耳。”文宣帝曾想独尊静心的禅旨，禁止接近嚣烦的义学，僧稠谏道，

诸法师“弘通三藏”，“使夫群有识邪正，达幽微(因果)；若非此人，将何开导?”他把说法讲经的各种法师归之为“禅业之初宗”．“归信之渐发”，而就其对社会的教化功能言，绝不压低义学的地位。这样，僧稠的禅僧团不但把禅学推向了佛教的高级地位，而且因为承担纲纪僧众的任务，也使他成为统帅义学的领袖。僧稠的禅思想来源很杂，变化也多，他曾向高洋论说“正理”，谓“三界本空，国土亦尔，荣华世相，不可常保”。这是佛教中最令人沮丧的老生常谈，有时可以作为破败者的慰籍，有时也能作亡命之徒的刺激．近乎“恶趣空”。但从他宣化于群众的禅法看，重点是禁欲忍辱，同时制造灵异妖言。有关他与神鬼虎蛇之类交涉的传说，曾被辑成《云门象图》，可见他特长于显异；而他用于禁欲忍辱的理论根据．则从来自《大般涅槃经‘圣行品》中讲的“四念处法”。有传说他“行四念处法，乃至眠梦觉见，都无欲想”。又受“十六特胜法，钻仰积序，节食便心，九旬一食，米唯四升”。“又常修死想”，“感神来娆，抱兼筑腰．气嘘项上。稠以死要心，因证深定，九日不起。后从定觉，情想澄然，究略世间，全无乐者”。佛陀印可他的所证，当就是这种禅想。
    “四念处”本是小乘佛教最流行的禅法之一，所谓观“身”不净，观“受”是苦，观“心”无常．观“法”无我．用来破除“外道”和世人所持世间是“常、乐、我、净”的观念。《大般涅槃经•圣行品》所讲的四念处，与体统所说在细则上并无不同，但突出的是观身“不净”和观心“无常”，同时联系白骨观、因缘观和佛现前观等，引导行者这样恩考：“此身如是不净。假众因缘和合共成，而于何处生此贪欲？若被骂辱，复如何而生瞋恚？……若他打来，亦应思惟：如是打者，从何而生？……因手、刀、杖及我身名打，我今何缘横瞋于他?乃是我身自招此咎，以我受是五阴身故。”只要认识达到这样的程度，行者就算获得“四念处”，处于一种高层次的心境，叫作“堪忍地”：“能堪忍贪欲恚痴，亦能堪忍寒热饥渴，蚊虻蚤虱，暴风恶触，种种疾疫，恶口骂詈，鞭打楚挞。身心苦恼，一切能忍”。可见僧稠所持的“四念处”，同觉贤、玄高历传的五部禅法，大同小异，不过后者强调的是把苦行作为自我解脱的手段，而僧稠则要求心甘情愿地忍受现实的痛苦，安乐于现实的拆磨。
    所谓‘修死想”，特别为《成实论》所提倡。《成实论•死想品》把对死的忆念，视作淡薄贪爱，断恶从善的重要途径，甚至认为能“速得解脱”——以“人厌死故求解脱”。这种本质上由对死的恐惧而产生的畸变心理，以及“四念处”对于人身不净和人生无常的丑恶渲染，极容易使人产生厌世和厌生的情绪。研习《成实沦》，在南北朝曾形成一种专门的学问。北魏孝文帝曾说：“朕每玩《成实论》，可以释人染情”①《魏书•释老志》。可见僧稠的这种禅思想也不是偶然的，而是北朝需要人们普遍忍受苦难的那种社会条件的一种反映。
    “十六特胜法”，指自数息到观离欲、观弃等十六种观法。此种观法被认为优胜于“四念处”之类的禅法，故以“特胜”为名。实际上，内容并没有超出上述那些禅法的范围，只是强调了对禅定喜乐的感受，为身心交瘁的修行者。提供一点可以享受的内心禅乐。而终极目的，在于使行者更切身地体验到喜乐的暂时性、无常性。从而更牢固地树立起世界人生一切皆苦的佛教结论。    极端的悲观主义和苦行主义，共同自觉地维护社会治安和统治秩序；强烈的出世思想和强烈的奉王逐利，加上灵异神感，惑民动众，在僧稠的禅法中是如此奇异地结合在一起，可以说是代表北朝官禅的基本特点。
此外，在北朝官禅中，还有一个影响很大的禅僧团，活动于西魏北周之际，则以僧实为首。僧实(476一563)在魏太和末(499)进入洛阳，从勒那摩提学禅，后又“寻师向道，备经循涉。虽三学通览，偏以九次调心”。“九次”，指“九次第定”，即前述之“四掸”、“四无色定”，加上“灭心定”，属于小乘的古典禅法，也为《成实论》所乐道。《成实论》特别把“灭心定”视作泥洹前的演习，所谓“身证想受灭”，“能灭一切心心数法”，使任何思维活动都停息下来，所以又叫“无心法”。这本质上是锻炼愚昧麻木的一种手段，颇受大乘佛教的轻蔑，而为僧实所特别看重。僧实的神异也不少，曾于北周京都洛阳预知江南杨都(南京)讲堂将塌，令僧众诵观世音以救之。由此声振齐、魏、周三国。据说他奇相超伦，有声京洛，形同虞舜．貌似周公，被西魏统治者视作“可宪章于风俗，足师表于天人”的人物，他的言论则被定为“世宝”。北周保定(561—565)初，以其“才深德大，宜庇道俗”，请为国家三藏。    此外、官禅还有另一种形式，即官家行禅，这在北魏尤为平常。北魏统治集团内部的权力斗争十分严酷，即使身为贵族，也往往带有某种危机感或无常感．这是他们的帝王后妃大都奉佛的—个重要原因。权力斗争的结果，胜利者通常给失败者一条出家为僧作尼的山路，促使佛教进一步向上层发展。例如广陵王元恭，十余年中虽屡被除授官位，升迁不已，但一直绝言居于龙花寺；建明二年(531)，受立为帝，次年被废，回到祟训寺。他赋诗说：“朱门久可患，紫极非情玩。颠覆立可持，一年三易换。时运正如此，唯有修真观。”这可作为帝王贵族接受佛教、悟入禅思的典范。北魏有两次时间颇长的太后专政，每次事变清理出去的后妃、宫女，基本上勒令为尼，而所立皇帝，多半郁闷不安。献文帝拓跋弘天安元年即位(466)，文明太后临朝听政，致使他“雅薄时务，常有遗世之心”。皇兴五年(471)，被迫禅位于太子，移居北苑崇光宫，建鹿野浮图于苑中西山，“岩房禅堂，禅僧居其中焉”。据此推断，学佛行禅当是帝室的预备科目。
    当然，领导整个禅思潮的，依然是诸大禅师。道宣在《续高僧传》的禅论中评论说，“使中原定苑剖开纲领”者，唯僧稠、僧实“二贤”。且接踵传灯，流化靡歇，直到唐初，这两个禅僧团的门徒还在活动，尽管他们的官禅地位已有了变化。

第五节  下层禅众和菩提达摩禅系
从河西到洛邺，北方的诸大禅师大都由影响群众开始，经官方或王室赏识，终于成为朝贵。就统治者言，这是安民抚众的谋略，就某些禅僧言，是变泰发迹的捷径，二者相互利用，历来也受到正统的史学家们的重视。但品，酝酿流布于下层民众，始终没有得到上层社会的承认，因而自生自灭的禅僧团，为数更多，很难统计。
    一、北朝流民与下层禅众
    禅僧在北朝的数量日益增多，有一些与南朝不甚相同的原因，其中与流民的不断发生关系最为密切。流民问题是中国历史上值得研究的重大课题。从禅宗史看，每次较大规模的战乱或灾荒，都会引生流民的突发；统治集团的内部争夺和腐败，则是一个经常性因素。至于北魏，流民问题已成为普遍而持久的社会问题，王朝用以解决的主要办法，是拿土地作号召，均田、授田；另一方面是募集兵勇，编入军队。但多数的流亡者，在赋役沉重、战争频仍的年代，并不愿意成为编户或军籍；而进寺院作僧侣就成了可供选择中的最好流向。
    北朝各代在扶植佛教发展方面，远远走在南朝的前边。且不说凿建像大同云岗和洛阳龙门这样规模宏大的石窟群，巨量金铜铸造的各色高大佛像．即使寺庙建筑之多之大，装饰之富丽华贵，南朝也难以望其项背。由国家供养的僧尼，不只待遇优厚，数量也很惊人。自昙曜任沙门统(约461)，在全境遍立僧祗户，掌握“僧祗粟”，控制者全国的食粮救济事业；又确定“佛图户”为寺院农奴，直接供应寺院役使和田租：加上王公显贵挥金如土的布施，寺院经济超速膨胀起来。至神龟元年(518)，已有人发出“寺夺民居之三且一”、“侵夺佃民广占田宅”的感叹。寺院僧尼，使奴唤婢，成了人们钦羡的职业，特别是逃役、避赋、匿祸者，不可遏制地流向释门。然而僧多寺少，石窟、寺院的建造速度和能力、远不能满足竞相剃度者的需要。据《魏书•释老志》统计，太和元年(477)，魏境四方诸寺6478所，僧尼77258人，至北魏末年（534），略而计之，僧尼大众二百万，寺三万有余。不到六十年中，寺院增加了约四倍半，速度不可为不快，而僧尼增加约二十五倍，速度更快，二者简直不成比例。若按魏初京城每寺有僧二十人计算，三万余寺只能容纳六十万人；若按国家规定每寺必须满五十僧的限额，也只能容纳百余万人。事实上，众多的偏远小寺，人数极少，在太和年间，全国每寺有僧不到十二人。这样，至少有一、二百万的憎众无寺可归，不得不“游止民间”，“游涉村落”。他们只要还保持僧侣身份，唯一合乎佛法的旗号就是游化行禅，用禅僧面貌流动，出此形成队伍庞大、成份复杂的下层禅众．就成了禅宗从酝酿到产生的主要社会基础。
    下层禅众的不断扩大，避免流民更多地卷入造反队伍，在一定程度上缓和了阶级对抗，可也造成一些新的矛盾。人口大量流失．使力役、兵役乏源，赋税锐减；生产者变成了寄生者，社会财富的创造力量变成了社会的沉重负担。因此，北朝屡禁私度，强制无籍僧尼还俗；到灵太后时，还明令规定不听奴婢出家，限制及于诸王亲贵。至于对“不在寺舍”，或“不安寺舍”的浮游比丘，更“今民间五五相保，不得容止”，违者加罪。尽管这类诏令并未发生什么实际的效用，但下层禅僧总是处在非法的地位，时时有遭受打击的可能，所以大都隐迹穷山僻壤，鲜为人知；或另找出路，南下江淮求生存，由此形成北朝下层禅众流动的两条主要渠道。
    下层禅众与寺院——特别足国家寺院的僧侣，矛盾也很尖锐，后者不只政治上享有特权，经济条件也无比优越，而且是各级僧官(沙门统等)的候选者，代表官方，缉绥天下僧尼，又掌管僧律，有权处置一切沙门，因而也是浮游无籍僧侣的直接对头。自孝文帝延兴三年(473)到宣武帝熙平二年(517)，四十余年中，有史记载的沙门造反事件八起，其中叙述冀州沙门法庆聚众谋反最详：“法庆以归伯(渤海人)为十住菩萨、平魔军司、定汉王，自号大乘．……杀阜城令，破渤海郡。所在屠灭寺舍，斩戮僧尼．焚烧经像。云新佛出世，除去旧魔。”造反以寺舍僧尼为烧杀对象，可见仇恨之深以“旧魔”视寺舍僧尼，自称“大乘”、“新佛”。表明并没有放弃佛教的立场。据此可以肯定，造反者只能是无寺舍可居的流动沙门，也就是下层禅众。
    《洛阳伽蓝记》“崇真寺”条，通过阎罗发落五比丘的故事，反映当时洛阳的一种舆论。谓“坐禅普行，得升天堂”：“诵四十卷《涅槃》，亦升天堂”。至于“讲经者”。“心怀彼我，以骄凌物”，是“比丘中第一粗行”，被送进“黑屋”(地狱)；“造作经像”，建造寺院，是劫夺民财，也被送进“黑屋”。据说，这故事一出，胡太后“即请坐禅僧一百人，常在殿内供养之”。“京邑比丘，悉皆禅诵，不复以讲经为意”。这一传说，当然不符合史实。因为北朝的建寺、造像和译经讲经，都没有在胡太后之后有所停顿，义学倒是得到更大的发展。但这一传说说明，在当时的佛教界中。确实存在两种对立的势力：其一是权势者，即支持寺院、造作经像、讲说经教的学僧。或称“法师”，隋唐时统称“教门”，另—种是静居“坐禅”或流浪“禅诵”的禅僧、其中的大多数无籍无寺，遭受压抑，后来的僧史统称之为“禅门”。教、禅的对立和斗争，相当激烈，时间延续很长，性质不完全相同。它是促使禅众独立建宗的佛教内在根源。
    《洛阳伽蓝记》所说“讲经者”，只体指昙无最。昙无最以讲《涅槃》、《华严》著称，撰《大乘义章》，被菩提流支尊为“东方菩萨”。但在杨衒之所记的这个故事中，昙无最只是个寓言人物，是用来影射北魏以菩提流支为首的译经集团的。菩提流支在永平元年(508)进入洛阳，受到宣武帝的优礼。517年，移居新建的、以富丽豪华名闻域内外的永宁寺，组成有勒那摩提、佛陀扇多等在内的。约七百人的译经集团。511年译完的《十地经论》成为御定经典，讲说《十地经论》的地论师，则是十足的官僧。与下层禅众对立的，主要就是这一系统的僧侣。
    二、菩提达摩及其禅系
    关于北朝下层禅众的情况，史料能够提供给后人了解的太少，他们弘扬的禅法内容，也难得其详。唯有从传说的菩提达摩宗系中．可以略知大概。    围绕菩提达摩其人．历史上传说纷纭，聚讼颇多。有关他的记载，最早是《洛阳伽蓝记》，称“西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也。起自荒裔，来游东土”，“自云一百五十岁，历涉诸国”，对于洛阳永宁寺的宏伟精丽，大加赞叹，以为“神功”，“阎浮所无也”：“口唱南无，合掌连日”；又说他称扬洛阳修梵寺金刚，“得其真相也”。据此，菩提达摩是来自波斯的游僧，专以膜拜佛寺、神像而名闻当地，看不出他有禅僧的特征。及至道宣在《续高僧传》中为菩提达摩作传，称他是“南天竺婆罗门种”，“初达宋境南越(广州)，末又北度至魏，随其所止，诲以禅教”。自称一百五十岁，以游化为务，“不测所终”。但又说他干天平年(534—537)前，“灭化洛阳”。    假定道宣所记的菩提达摩同杨衒之所记是同一个人，那么可以推断，刘宋王朝的起迄年代为420—479年，永宁寺的存在年代为517—534年．则菩提达摩在华活动时间的最大跨度为421—537年，即116年，最短为478—534年，即56年。撇开他以百余岁高龄到处游化、参拜是否可能不论．南朝齐梁学僧擅长多方搜寻佛教史料，编纂文献，撰写僧史。而僧祐、慧皎、宝唱等人的撰著中，竞没有提到这一行贯南北，活动了50—100余年的重要人物：北朝魏收著《佛老志》，历数北魏的知名僧人，也无菩提达摩其人。这不能不令人惊奇。或者可能他只是一个后人穿凿的人物，或者可能虽有影响于底层民众，却始终未被显贵承认。不论如何，以菩提达摩名义的禅法，在隋唐期间声名才开始高涨起来，以他为祖师的徒众发展得越来越多。
    直接承袭菩提达摩的有两个派别，一个是众所周知的禅宗，一个是以奉行四卷《楞伽》为心要的楞伽师。道宣为这两个派别分别作传，唐人以这两个派别确立传承，我们也分别开来考察。
     作为禅师的菩提达摩，活动的中心是在魏境，游化京洛。“于时合国盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤”①《续高僧传•菩提达摩传》。北魏自孝文帝(467—409年在位)以来，诚然重视佛学讲授，但是通过官禅的弘扬，对“定法”并不陌生，受到“讥谤”的只是菩提达摩禅法。就是说，在唐朝初年就有了菩提达摩遭受北魏义学界排挤的传闻。至于唐中期撰写的《历代法宝记》②《历代法宝记》称禅宗初祖为菩提达摩多罗，或达摩多罗。、《宝林传》等。更将菩提达摩之死，直接归之于“菩提流支三藏”和“光统律师”(慧光)于食置毒；《传法宝记》和《旧唐书》则说其“因食致毒”、“遇毒而卒”。
    菩提达摩有弟子道育、慧可。道育亦作慧育，“受道心行，口未曾说”，事迹不可考。慧可亦名僧可，俗姓姬，虎牢人，“外揽坟索，内通藏典”。后入魏都，因无师受，“一时令望咸共非之”。年登四十，运菩提达摩于嵩洛，遂奉以为师，从学六载。东魏天平初年(534)，“北就新邺，盛开秘苑。滞文之徒，是非纷举”，“魏境文学多不齿之”，可见他连续受到寺院义学显贵的压制和刁难。邺下有禅师道恒者；更以慧可所讲禅法为“魔语”，“货赇俗府，非理屠害”，不得不“流离邺卫”。这种遭遇，促使慧可的禅风有更大的变化，所谓“纵容顺俗，时惠精猷，乍托吟谣”③以上引文均引自《续高僧传•慧可传》，即顺应世俗，不时创作新的禅理，编成歌谣传播，使他的禅法更加接近民众。时人编辑他的言论成集，道宣作过少量摘要。
    道宣为慧可写的传记，比较含混。官府对他的“非理屠害”，内容不详又说他“遭赋所臂”，也未言其因。但可以肯定，他受到上层僧侣和地方官吏的迫害，不会次于菩提达犀。《历代法宝记》把慧可之死归为菩提流支、光统律师的徒党毒害，《传法宝记》称他受僧“默鸩”，《宝林传》则说他被“辩和法师”勾结县令“非理损害而终”。这些不同的传说，集中在他的被迫害上，也反映了下层禅众对于官方学僧（法师）和律师普遍怀有的仇视情绪。    另有僧副禅师，太原祈县人，从达摩禅师出家。齐建武年(494—498)南游杨辇(南京)，止于钟山下定林寺。梁武帝接纳他入开善寺，后附四昌侯萧渊藻入蜀传禅，“庸蜀禅法自此大行”。不久，又返金陵，死于普通五年(524)。曾用《慧印三昧经》与南平王观，斋祀治病。后来的《景德传灯录》等记这个达摩就是菩提达摩，僧副改称道副，为菩提达摩的另一弟子。但不论从僧副的经历，还是从他的禅法内容看，与菩提达摩都不甚衔合，这个达摩或另有其人。    《续高僧传•慧可传》中还记有林法师其人，原“在邺盛讲《胜鬘》，并制文义”，“及周灭法(577)，与可同学，共护经像”；后来也为贼断臂，号“无臂林”，由慧可乞食供养。传说菩提达摩讲过《二入四行论》，题弟子昙林序，所以有学者认为，这个昙林就是林法师，也是参加洛邺译场的那个昙林。不过．这还只能是一种推测。这个译场开始于北魏永平二年(509)，终结于东魏兴和末年(542)，这期间，昙林曾为菩提流支笔受二经，为佛陀扇多笔受一经，为瞿昙般若流支笔受五经。有年代可考的，最早为元象元年(538)笔受《回诤论》；其余均在兴和年间(539—542)。也就是说昙林是在普提达摩死后才担任笔受的，可以不妨碍他曾是菩提达摩的弟子，但在东魏译场讲授南朝宋的译籍，且能经常聚众七百人，则完全不可能。何况“林法师”与慧可“同学”，是在周灭法以后，并不是跟随菩提达摩的“同学”。
    昙林，或作昙琳，说他是菩提达摩的弟子，初见于《楞伽师资记》，谓《大乘入道四行》是“达磨禅师亲说”．弟子昙林作序；《四行》之外，另有《达磨论》一卷．则是昙林“记师言行”。这样，昙林就成了达摩禅法的唯一代言人，地位应该是相当重要了，但《续高僧传》中却无其名，其它一些早期禅宗文献，连《四行论》都不承认。因此昙林和《四行论》就成了禅宗研究中待决的问题。
    此外，《历代法宝记》还记达摩有言，“唐国有三人得我法”，“相我髓者惠可，得我骨者道育，得我肉者尼总持也”。此言出自伪造比较明显，尼总持其人不详，但在禅众中确有女尼，则是事实，而不一定就是达摩的门徒。
    道宣在《慧可传》中，称慧可“卒无荣嗣”，是指他门下没有显贵僧侣。事实上，慧可的影响不小，弟子也多。横跨梁陈二代的摄山三论学者，并以禅戒闻名的慧布，北游于邺，就曾向慧可问学。慧可评他的思想，唯在“被我除见”上有功夫，并不完全赞称，俨然是一代宗师的形象。道宣以后，公认僧璨是慧可的首席弟子，被奉为禅宗的第三代。此外，慧可的弟子辈中还有向居士、化公、彦公(或作寥公)、和禅师．那禅师等。其中向居士“幽迈林野，木食”，于天保(550—559)初，始向慧可问道。那禅师先在东海(江苏连云港附近)讲《礼》、《易》，及至相州(指安阳)，遇慧可说法，遂弃儒归释与学士十人同时出家；此后，“唯服一衣一钵，一坐一食”，奉头陀行，所往不参邑落。那禅师有弟子慧满，亦一衣一食，住无再宿，常行乞食；“其闻有括访诸僧逃隐，满便持衣钵周行聚落”，贞观十六年(642)，曾与名僧昙旷法师会面。这个宗系大致代表了北朝下层禅众的风貌。这一宗系列表如下：
表中实线为道宣所记，括号与虚线为道宣后的传说。
三、传说中的达摩著作和达摩禅
后世流传的达摩论述颇多。除上述的《达摩论》(有一卷、三卷之别)、《二入四行沦》以外，尚有《无心论》、《观门》、《证心论》、《悟性论》、《安心法门》、《血脉论》、《修心要论》等；另有《释楞伽要义》，为楞伽师所传，《达摩观心论》或疑为神秀撰。最近还发现有《息诤论》一卷。这些论文，有的已经散佚，现存的部分，内容交叉重复，大都有伪造的痕迹。以敦煌出土的《二入四行论》(共十一条)看，初条记达摩生平，全是抄自《楞伽师资记》载的昙林序，第十一条则是抄自《续高僧传•慧可传》所记向居士问慧可的禅理。此论之后，又附有《口杂录》二种，令达摩屡解《老子》之言，又引三藏法师(一般指精通三藏的译家)诸语，更不会是菩提达摩的作为。然而，它们大都围绕“治心”这一课题立论，所谓“安心”、“观心”、“证心”、“无心”等等，将禅法归之为心学，形成别有特色的思潮，所以也自成系统，大体为后来的禅宗北宗所沿袭，也许就是出自北宗禅师之手。
    从道宣开始，研究者多认为能代表达摩禅法的是“大乘壁观”和“二入四行”，与最有势力的僧稠所宗“念处”，并立为“乘之二轨”。“念处”即“四念处”，属小乘有宗，道宣称达摩禅为“虚宗”，即大乘般若、中观、三论系统：“审其慕则，遣荡之志存焉；观其立言，则罪福之宗两舍”①《续高僧传•菩提达摩传》。“遣荡”指遣除飘浮激荡的心绪，属禅本身的任务；“罪福两舍”，指由禅定达到的精神境界。通常佛教极重视去恶从善、避罪祈福等宗教道德实践，这里要求“罪福两舍”，既无意于作恶，也不有意行善；有罪勿庸恐惧追悔，获福也莫洋洋自得。这是一种超然于世俗道德和业报观念的境界，在成分复杂．特别是来自逃亡、叛逆的下层禅众中，最容易得到共鸣，到隋唐禅宗形成以后，依然很有市场。
    关于“大乘壁观”，在当时的影响最大，所谓“功业最高，在世学流，归仰如市”②《续高僧传•慧可传》。后世有人即将“壁观”当成达摩禅的代称。它的功效在于“安心”，亦即“遣荡”，后来禅宗统称“摄心”、“凝心”，早期则归由“数息观”承担。现在达摩改为“壁观”，已很难知其具体操作方法。宗密曾解释；“达摩以壁观教人安心；外止诸缘，内心无惴；心如墙壁，可以入道。”③《禅源诸诠集都序》卷3。这是把“壁观”当作譬喻，与原意不符。“壁观”应是“面壁而观”的略语。北方禅师行禅，或石窟洞穴，或黄土墙面为“外止诸缘”，当然以面壁而坐最佳。所观，即“专注一境”，当是墙壁或石壁的颜色．其效用与“白骨观”、“十一切处”等禅法，引发青、白、赤、黄等色相幻象是一样的，属于达摩多罗禅法的变形，同样可以令心宁静。
    因此，达摩禅的特点，不在壁观的形式，而是用以指导禅观的教理，以及证见之后，用这一教理对实践的指导。它的基本内容，就是“二入四行”，撮要保存在《续高僧传•菩提达摩传》中：
    如是安心，谓壁观也；如是发行，谓四法也。如是顺物，教护讥嫌；如是方便，教令不着。
“安心”，前已解释；“发行”，就是据教理的实践，具体指下述的“四行”；“顺物”，指如何处世待人，避免惹起嫌疑是非？“方便”，指对一切得失都不要当真执着。这四者都是为了“入道”(悟道)之用，也是“入道”的表现。“入道”有两个要点，即“理入”和“行入”。其中，“藉教悟宗，深信众生同一真性，客尘障故，令舍伪归真；凝住壁观，无自无他，凡圣等一；坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理入也。”①《续高僧传•菩提达摩传》。“理入”有三个步骤，第一是随经教文字所说、确立“众生得一真性”，修行者必定达到“舍伪归真”这一教理的牢固信仰；第二，通过坐禅“壁观”，令心安定，专一观想上述经教之“理”，而别无分别；第三，由此摆脱对经教文字的依赖，使自身实证所观之“理”。“理”与认识默然合一，认识全化为“理”，此即谓之“与道冥符”，也就是“壁观”要达到的最高目的。因此，所谓“理入”者，就是通过壁观沉思，把握佛经说的教理。不过，此中讲的“众生同一真性”之类的教理，已超出“虚宗”讨论的范围，倒是建业译经集团译出的《涅槃》、《胜虽》等经典弘扬的思想。

完成上述对教理的内证，只属于禅的“壁观”部分，菩提达摩还特别主张起坐后的如理践行，认为这也是禅的组成因素，即所谓“行入”。“行入”包括四项内容，所以称为“四行”，或谓之“发行”四法：    初报怨行者：修道至苦，当念往劫舍本逐末，多起爱憎，今虽无犯，是我宿作，甘心受之，都无怨对……二随缘行者：众生无我，苦乐随绦，纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之，缘尽还无，何喜之有？得失随绦，心无增减……三名无所求行：世人常迷，处处贪着，名之为求。道士悟真，理与俗反，安心无为……有求皆苦，无求得乐也。总之，无怨无怒，无爱无僧，无得无失，无喜无悲．甘于忍辱受苦，全无希求，这就是上述“三行”的内容。就此而言，达摩禅法与僧稠的“四念处”等禅法，在教诫人们立身处世上并无区别。按僧稠说，入之所以必须忍辱苦行，在于人生无常，苦乐非我；达摩则补充说，若做到用因果报应的教义支配自身忍辱受苦的行动，就会与禅观内证所得的“真性”之理相应，故曰“称法行”。它就是“四行”中的最后一行。
    “二入四行”之说，流行相当普遍。它不同于此前小乘禅法的主要特点，是把禁欲主义和苦行主义安置到了“众生同一真性”的理论基础上。《楞伽师资记》也记载了全文，只是文字稍有出入，且补充了“称法行”的内容：    性净之理，因之为法。此理众相斯空，无染无着，无此无彼……若能信解此理，应当称法而行……为除妄想，修行六度，而无所行，是为称法行。
    由此看来，思想又属于般若。其中所列经文：“法无众生．离众生垢故；法无有我，离我垢放”，即出自《维摩诘经》。也就是说，它是把“众生同一真性”的“真性”归结为“空性”，而不是《胜鬘》的如来藏，也不是《涅槃》的常乐我净。如此一来，达摩禅法确实可以归为“虚宗”，尽管与前“三行”的认真执着的态度不甚协调。
    关于“二入”的说法，在失译的《金刚三昧经》中也有记载：    二入者，一谓理入，二谓行入。理入者，深信众生不异真性，不一不共，但以客尘所翳障。
    有人认为达摩的“二入”就是本于此经。事实上，此经系新罗元晓(617—686)与一个叫大安的人共同创制，出现的时间远比达摩晚，也在达摩得法的记载者道宣(596—667)之后。但可以说明，达摩禅法流行之广、影响之大，在唐初已形成为主要的禅思潮。
    达摩禅中值得注意的问题，是把“入道”的“入”，即“悟道”的“悟”，分解为“理”与“行”二部分，组成为禅的统一过程。传统禅法之不同于佛教的其它法门，在于静坐默想。修行者若想悟道，必须通过这样的禅思才能实现。用佛教的术语说。叫做“现观”或“身证”。从时间上说，“悟道”的过程极短．但在佛教全部认识的链条中。却是一个关键的环节，此前，修行者需要有一个对教理的长期“信解”过程；此后，又必须按照所悟之道、所证之理作无限期的践行。这两个阶段，一般佛教派别都不列在禅定的范围。达摩禅则把此三者统一起来：“藉教悟宗”，即读经明理，是作为守定禅思的理论依据，属“信解”阶；“壁观”是实现主体认识同所习理论直接契合的方法，也就是“现观”的完成；所谓“发行”，亦名“称法行”，是将认识把握了的佛理付诸实施。这样，佛教的全部理论和全部实践，统统被纳入禅的唯一法门，禅僧也可以成为一切僧众的代表。达摩禅的这一重要特征，在于从理论上体现了禅僧的独立化。
四、慧可的禅理及其意义
    慧可受过良好的儒家教育．文化水平颇高。传说他的文章被人辑成部卷，敦煌卷子中有《四行论》，可能属于这种性质。道宣的《慧可传》记有他的言论摘要，可见他的思想概貌。其中先引向居士的问话：    除烦恼而求涅槃者，喻去形而觅影；离众生而求佛，喻默声而寻响。故迷悟一途，愚舍非别。无名作名，因其名则是非生矣；无理作理，因其理则诤论起矣。幻化非真，谁是谁非？虚妄无实，何空何有？将知得无所得，失无所失。
    向居土侧重从“幻化非真”、“虚妄无实”的角度，对世间和出世间的一切差别作等量齐观。因而把“无所得”当作最高的禅境界。慧可的回答是；    说此真法皆如实，与真幽理竟不殊，本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如……观身与佛不差别、何须更觅彼无余？这个回答认可了向居士之说，但又作了补充；诸法“非真”、“无实”，也就是“真如”、“幽理”；说万法“幻化”、“虚妄”，也就是“万法即皆如”。    这番问答的理论意义，在于把般若性空之“理”当作遍在于一切的“真如”，它遍在于一切众生之中，表现为一种本有的“智慧”’，即所谓“摩尼真珠”的佛智。这样一来，原属怀疑论性质的般若体系，就变成了有本体论意义的如来藏体系，般若学同佛性论很自然地结合了起来，从而使达摩禅中“虚宗”与“真性”的矛盾说法，得以协调。
    这番问答还有一个要点，那就是向居士所谓的“迷悟一途，愚智非别”，慧可说的“无明智慧等无异”、“观身与佛无差别”，把愚与智、迷与悟、众生身和佛身这三者等同起来；也就是把愚人、迷人、众生的地位抬高到与智人、悟者、佛身等同的高度，为他们的生活，至少在宗教上，提供了自尊和信心。
    慧可师徒都强烈反对离烦恼别寻涅槃，离众生身另求佛身，为达摩禅的传承增添了许多人生的积极情趣。这种在中国佛教中特别发展起来的主张，不仅在宗教理论上，而且在宗教实践上，有了一个全新的面貌，使达摩倡导的禅法，与他同时和此前流行的其它禅法真正区别开来，对立起来。据《慧可传》记，慧可被诬为“魔语”的话是“情事无寄”，相应的禅境界为“理事兼融，苦乐无滞”，也就是对世俗的是非、善恶，出世间的愚智、迷悟等差别，一律采取无动于衷的冷淡主义态度。这种态度从维护世俗道德和宗教信仰的角度看来，当然都是不能容忍的；同的也说明，它的积极处世哲学依然有极大的局限。
第六节  楞伽师与南天竺一乘宗
道宜在《慧可传》中记：“初，达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：我观汉地唯有此经，仁者依行，自得度世。”从此在慧可门下又出现了一大批专以此经为修持指南的僧侣，号称楞伽师，形成了与达摩禅系大体一致、而又有相当差别的楞伽学系，亦称楞伽宗。
    一、《楞伽经》与楞伽师
   四卷本《楞伽》全称《楞伽阿跋多罗宝经》，译于刘宋元嘉二十年(443)。达摩授慧可于嵩洛，时在慧可四十岁以后，达摩终生以前，即东魏天平年(534—537)的前十数年中。这时，菩提流支在同一地点已经新译了十卷本《楞伽》(513)，全名《入楞伽经》。达摩、慧可有机会见到新译而不使用，反而采用南朝旧本，是—件颇值得玩味的事。从社会背景上看，显然带有同当权僧团不合流的因素，在思想上则与两种《楞伽》存在差别有关系。四卷《楞伽》开头有个赞偈，谓：    世间离生灭，犹如虚空华，智不得有无，而兴大悲心。又谓：    一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃，远离觉不觉；若有若无有，是二悉俱离，牟尼寂静观。“寂静”即是“涅槃”、亦作“寂灭”，与佛性、法性、实相、真如、如来藏等属于同类概念。把“寂静”当作人生追求的最高精神境界和需要体认的最终真理，甚至当成世界的本体和观察问题的方法，是佛教各派哲学的共性，但对“寂灭”一词蕴涵的内容和性质，各派的解说却有极大的不同。小乘普遍认为．涅槃就是“灰身灭智”；《涅槃经》认为，“寂静”乃是“常乐我净”。二者几乎完全对立。至于作为一切众生皆有的本体(从果上说)，即使大乘各宗，也没有给予同样的规定。四卷《楞伽》的“寂静观”，所谓“若有若无有。，是二悉俱离”，其倾向是“虚宗”，因为它实质上把“离二边”的“性空”视作“涅槃”、“性空”之理或“性空”的精神状态，变成了众生皆有的“如来藏”。四卷《楞伽经》的这一宗教理论体系，同前述达摩的禅哲学是相通的。十卷《楞伽》在此赞偈之前，单列了一品《说佛品》，给予了明显不同的定义；“寂灭者，名为一心；一心者，名为如来藏”。
    原来二种《楞伽》，都用“唯识无境”说明世界，并用“阿梨耶”和“如来藏”两重品格说明世界和人生的本原；其中，“如来藏”又被说成是发生“阿梨耶”的根据。所以，从世界观角度来看，二种《楞伽》并无实质性区别。但若以“性空”规定“如来藏”。也就是从否定的意义上规定涅槃佛性，那么，它就是沿着般若学的怀疑论路线，侧重点仍然在对世俗认识和世俗世界的否定上；若用“一心”解释“如来藏”，则是从肯定心体是有的意义上规定涅槃佛性，进一步强化向内心探求成佛的道路，属于以后《大乘起信论》的思想体系。因此，“寂静”究竟是“性空”，还是“一心”。在以后的某些禅宗文献中，尽管分别得不是那么情楚，但从佛教的本体论及其影响于宗教实践看，那差别还是很大的。
    四卷本《楞伽经》只有一品，名《一切佛语心品》，意思是说，本经乃是诸佛所说的核心(纲要)①关于“一切佛语心”的“心”，译者特别作注云：“此心梵音肝栗大。肝栗大，宋言心，谓如树木心，非念虑心。念虑，梵音云质多也”。后来的楞伽师和禅师．将核心的“心”解释为精神本体的“心”。同十卷本《楞伽经》关于“一心者如来藏”的说法联系起来，简称“诸佛说心”。但即使如此，达摩—慧可一系仍然贯彻“虚家”之旨①将四卷《楞伽》理解为“虚宗”，和《涅槃》之说“有”者对立，是隋唐学僧比较普遍的看法。三论学者吉藏明确指出：“《楞伽经》说‘无我’为如来藏，《涅槃》说‘我’为如来藏。”。《僧可传》记初唐慧可的再传弟子慧满说法，每云：“诸佛说心，令知心相是虚妄法；今乃重加心相，深违佛意。”这是把四卷《楞伽经》所讲的“心”，解释为“虚妄法”。而虚妄法本性是空，历以是必须摈弃的对象。相反，十卷本《楞伽经》用“一心”规定“如来藏”，本性真实不虚，成了必须追求获取的对象。从慧满看，这就是“重加心相”。由此可见。直到唐初，达摩—慧可所兴起的四卷《楞伽》之学，仍然是这个禅僧团的指导原则，与十卷《楞伽》的观点相异。
二、僧粲和法冲
  然而，从《续高僧传》的前后多次记载看，所谓楞伽师的情况相当复杂。《法冲传》说，信奉《楞伽》的有两种人：一类是“口说玄理，不出文记者”，有粲禅师、惠禅师、盛禅师、那老师、端禅师、长藏师、真法师、玉法师；另一类是“出《楞伽》抄疏者”，有善禅师、丰禅师、明禅师。按宗系说，有“远承可师后”者，如大聪师、道荫师、法冲师、岸法师、宠法师、大明师等，也有《楞伽》疏解。他们的共同特点．是“常赍四卷《楞伽》以为心要，随说随行”另有一批“不承可师”、而是自依《摄大乘论》疏解《楞伽》者．如迁禅师有依《入楞伽经》而非四卷《楞伽》作疏者，如尚德律师。据此可见，四卷《楞伽》的信受者、并不都是禅师，所谓楞伽师也也不限于信奉四卷《楞伽经》，更不等于达摩—慧可僧团；同理，达摩—慧可禅僧团中的人物，也不一定全是楞伽师。像前述的林法师、向居士以及化公、廖公、和禅师等，就都不在楞伽师之列。这说明，四卷《楞伽》曾是流布于魏末以至于隋唐佛教界的一股重要思潮，在达摩——慧可僧团及其传承中，曾占有指导地位，但这个禅僧团与楞伽师毕竟不是一回事，不能划等号。一些禅宗文献，把禅宗“血脉”简单地归结为楞伽传宗，与史实并不符合。
    在达摩—慧可禅僧团和楞伽人物中都有其名的是那禅师，或称那老师。他的徒众很繁，除前述的慧满外，知名的还有实禅帅、惠禅师、旷法师、弘智师等。由于那禅师属“不出文记”一类，无可考察。但从慧满的主张和行事中，也能略知大概。
    另一“不出文记”的粲禅师．在《达摩传》、《僧可传》和《道信传》中全无记载，后人普遍认定他就是禅宗的第三代祖师僧粲。主要根据来自《辩义传》，此传提到一个叫僧粲禅师的，曾在隋仁寿四年(604)的前数年，于庐州(安徽合肥)独山烧香求水，并死于此山。又，《道信传》中说：“有二僧莫知何来，入舒州(安徽潜山)皖公山静修禅业。”由于独山距皖公山很近，加上传说道信是僧粲的弟子，所以有人认为这二僧中有—个就是僧粲禅师，也就是《法冲传》中的粲禅师。但这毕竟是一种推测，很难成为信史。近代考古发现有砖铭一块．上书“大隋开皇十二年(592)七月僧粲大师隐化于舒之皖公山岫，结塔供养，道信为记。”对此亦有可疑在历史上，特别鼓吹僧粲的活动，是在唐大历年间(767—779)，最初有人在黄山东传说是僧粲“窀穸”之处造塔，可见并非在皖公山“隐化”；继之又在传说他“得道”的舒州司空山(即皖公山)起塔造碑，请朝廷谥号，独孤及为之撰写的碑铭明确说：“禅师僧粲，不知何许人，见于周隋间，传教于惠可入师。”生卒年代全然不知。传说僧粲著有《信心铭》，尤不可靠，因为这与他“不出文记”的禅风大相悖谬。虽然如此，僧粲其人其言，在以后的禅宗尤其是北宗中，影响是很深远的。
    道宣是历史上最博学的僧史学者之一，继续保持着道安、僧祐、慧皎等严谨求实的学风，写史并重实地、实物、实事的考察。他的晚年，全国统一已久，社会安定，有条件对达摩一系的传承作更全面的调查，其《法冲传》就是这一调查的新成果，但也只列出了一大批楞伽师，唯一作了详记的是法冲。法冲成了出抄疏类楞伽师的代表，也是现在了解楞伽师系的主要资料。
    法冲生于隋初(约586)，交州人，初学《涅槃》，后至安州(湖北安陆)暠法师下听《大品》、《三论》、《楞伽经》，入武都山修业。年三十至冀州(河北冀县)。贞观初，私度为僧，与诸避难逃僧隐于峄阳山(徐州东)。出于他能冒险解决僧众的食宿问题，聚众百余人。后又重返安州，专心《楞伽》。“会可师后裔盛习此经，即依师学，屡击大节”，连续讲述三十余遍；“又遇可师亲传授者，依南天天竺一乘宗讲之，又得百遍”。法冲三学《楞伽》，两次受教于慧可的弟子辈。他的活动中心安州，临近蕲州黄梅、舒州皖公山和潜山，正是传说中的僧粲和道信、弘忍等禅众的活动基地。以后由禅宗特殊尊崇标榜的“南天竺一乘宗”，实际上是由法冲扩大弘扬的。但是，像这样—个重要人物，不论是《楞伽师资记》，还是后出的其它禅史，几乎没有他的地位，这是令人费解的。
三、南天竺一乘宗人物
    关于慧可弟子所传“南天竺一乘宗”这一概念的由来，道宣没有说明，至于它的内容，在《法冲传》中略有介绍，谓“专唯念惠，不在话言”；“忘言忘念，无得正观为宗”。这类说法非常抽象，可以有多种解释，究竟是“专念”还足“忘念”，在以后的禅宗中还发生过分歧。不过就当时的佛教义学的整体背景看，道宣的第一句话．相当于四卷《楞伽》讲的“说(言)通”和“宗通”。“通”即通达，指通向觉悟智慧之道，“说”即言说，“宗”指内证。佛智的成就，主要不在“话言”，而在“念惠”．即内证。“我谓二种通；宗通及言通；说者授蒙童，宗为修行者。”因为：“言说别施行，真实离名字；分别应初业，修行示真实。”轻蔑“言教”．本是般若学的传统．到三论学者那里，把揭示语言矛盾推到文字游戏的程度，终于以“无所得”和“无所得亦无所得”为极致，到吉藏而完成这一体系的构造。道宣的第二句话．尤其是把“无得”作为“正观”之所宗，同三论宗更加接近起来。因此。“南天竺一乘宗”应该是楞伽学和三论学合流的产物。法冲所师的暠法师，就是标难的三论师。暠法师名慧暠，系兴皇法朗弟子茅山明法师的门徒，隋大业年间(605—618)进入成都。唐初有奏，暠结徒动世，道俗屯拥，疑有异术，下敕穷讨。辩诬以后．避地故乡安陆。他也是《楞伽经》的讲说者。可知《楞伽》与“三论”的合流，在隋唐之际的江南，是颇有些代表人物的。
    像法冲这样的楞伽师，在道宜为他们作传时，仍很活跃。麟德年(664—665)，法冲七十九岁．还在继续活动。他的一生以“游道为务，曾无栖泊”、在贞观初年严禁私度的条件下剃落，后亦“不任官贯，频有度次，高让不受”，与当权者取不合作态度。玄奘是唐太宗最崇敬的三藏法师．由国家组织规格最高的译场，译经曾“不许讲旧所翻经”。冲曰：“君依旧经出家，苦不许弘旧经者，君可还俗、更依新翻出家。”对当时的权威大德也持批判态度。他的名声很高，为房玄龄延入都邑，“即弘大法，晟动英髦”。杜正伦亲莅法席，详评玄义。时号“法界头陀”。他宣传“义者，道理也，言说已粗，况舒在纸？粗中粗矣”，但又作《楞伽疏》五卷，题为《私记》，流通当时。这类言行不一的矛盾，是唐中后期禅宗内在性格的一种普遍表现，早在法冲等禅师中已经显露出来了。
    事实上，信奉四卷《楞伽》一类“虚宗”，或弘杨“南天竺一乘宗”那类应世哲学的，并不限于后人所说的禅宗系统，也不限于楞伽师系统。这是一种既注意清苦修持，又看破世间名利的佛教潮流，其成员大部分属于跌落到民间的遁世者，自发生灭，在一定条件下，聚集信众，形成一股有影响的佛教势力，同官办寺院对立。既蔑视政府有关法令，也甘心谈泊寂寞；虽与政府不甚合作，但也决不参与造反暴动。当然．有些也乐于应征。这与禅僧的社会基础和行为方式大体相同。
    推动这股潮流的，还有其他一些非楞伽宗的禅师。其中之一是杭州州惠明，他原在越州(浙江会稽)敏法师处法席二十五年，号青布明；复至蒋州(南京市清凉山)俨禅师所，一经十年，在山念禅；后至荆州四望山行头陀行。他的禅法是“诵《思益经》，依经作业”，“与其言论，无得为先”①《续高僧传•惠明传》。《思益经》也属般若空宗的经典；与“无得’相应，必然是“无言无念”。他所从学的敏法师，也作过善伏的师长，善伏又是道信的弟子，所以，不论从内容，还是从师承上看，惠明也属法冲所解释的“南天竺一乘宗”的范围。
    另有昙伦禅师，原籍汴州浚仪，十三岁出家。曾依端禅师学“次第观”，师教他“系心鼻头，可得静也”。昙伦驳曰：“若见有心，可系鼻端，本来不见心相，不知何所系也？”师又告他：“令汝学坐，先净昏情，犹如剥葱……重重剥却，然后得净。”昙伦又驳曰：“若见有葱，可得剥削；本来无葱，何所剥也!”进县以后，“读经礼佛都所不为，但闭房不出，行住坐卧，唯离念心，以终其志。”与义学论师问答，“随言即遣，无所挂碍”。隋仁寿二年(602)，国家于京师兴造禅室．召而处之，“还即揜关，依旧习业”。他曾与著名的地论师僧粲论述“般若无底，空华焰水，无依无主，不立正邪，本性清净”。他在京师阶段，“道俗请者相续”②以上引文均见《续高僧传•昙伦传》，受法者甚众，而其所讲“妙理”，罕得广流。终于唐武得末年(626)。他之反对系着“心相”，与慧满相同；以“离念心”为宗旨，同法冲的“忘念”相近，所以昙伦也应是“南天竺一乘宗”中的人物。不过他更明确地反对读经礼佛，反对静坐摄心，对于觉贤以来传播的小乘禅法，作了异常彻底的否定，使其具有了唐中后期才发展起来的那类禅风。
    依据《续高俏传》的记载．楞伽学系的师承关系是这样的(见第57页)。    列举这一学系的人士如此众多，在道宣的僧传中是破记录的，这也说明在初唐期间，楞伽师的阵营、声势确实可观。但这一宗系与《慧可传》所列的禅系，明显不同。慧可禅系中的六个弟子、在这里只剩一个那老师，而那老师的弟子辈中，又删除了禅系中的慧满；在慧可的再传弟子中，也没有了影响最大的道信。这种差别可能由于道宣写传所据的材料来源不同，但也反映了达摩的禅系与他的楞伽系并不一致有关。在楞伽人物中，法师与禅师并称，可知有些楞伽师并不专以“禅”为务。
    尽管楞伽师有行禅与讲说的区别，但思想、学风可能大体相近，从严肃的正统佛教学者看来，部属于狂诞邪慧之徒，归为一类。道宣站在律学的立场上评论说：“……惟识离念，竞陈横想。受学《毗昙》行恶戒者，奉为聪慧；听习《楞伽》乐饮噉者，用为通极夸罩蒙俗，陵砾往贤。眄视天汉，率轻禁网。谓邪慧为真解，以乱识为圆智。”①《续高僧传》卷15《义解论》。据此可知，无视戒禁，随意发挥，是楞伽师们的共性，他们与达摩禅系的人物一起，构成隋唐之际禅宗的先驱。

第二章 禅宗的形成及其分布(隋与唐代初期)
第一节 形成期的历史特点

宇文周统一北朝(578)三年，为隋所代(581)，又八年，隋灭南朝陈而统一全国(589)。到隋大业六年(611)约二十多年的时间，国家相对稳定，人民比较安康。但继之而来的炀帝暴政和隋末遍地战火，全国再度陷入混乱之中。唐王朝北战南征，直到武德七年(624)和贞观二年(628)，先后平定江南和朔方，封建国家才逐步繁荣昌盛起来。在这半个世纪中，政权归属屡屡更迭，大规模的内外战争频频发生，人民的大量逃亡和阶级结构的急剧变化，都给佛教的发展以新的刺激，其中尤以禅僧的发展速度最快。此外，还有一些特殊的社会原因，对佛教的影响也很大。
一、北朝和隋唐的佛教政策与禅僧队伍的变化
    北朝统治集团的宗教政策，是很不一贯的。从总体上说，自魏太武帝灭佛(444)失败以后，历代王朝不管还有多少检括沙汰的限制，大都采取扶植利用的态度，所以僧尼寺院的数量姑终持续上升，居高不下。到北周武帝晚年(577)，攻占齐北方佛教重镇邺都，下令全境灭佛，拆毁寺院和佛像，焚烧经书，勒令还俗编户的僧尼近三百万人，其中得到满意安排的，大约为数极少，绝大多数是四散奔逃．一部分隐匿山林村落，一部分南下谋生，本是相对合法的释子，如今变成了无籍的野人；原本对矛盾重重的社会起着某种协调作用的因素，一下子变成了加速动荡的力量；曾经在民间流行数百年的信仰，一旦被禁，其带来的不安，也是意料中事。因此，杨坚取得政权以后，立即大力恢复和重建佛教，有非常现实的社会政治意义。从开皇元年(581)二月开始，不断诏令修寺建塔，目的主要是招徕游僧入寺安居。开皇十年，隋文帝接受昙迁的建议，敕准此前所有僧尼私度者。并听出家，“率土蒙度数十万人”①《续高僧传•昙迁传》，其中以流亡的禅众居多。道宣指出：“隋高造寺，偏重禅门”，也反映了隋王朝扶植佛教的用心。主要在安抚禅僧。但效果并不理想。据《历代三宝记》统计，截止到开皇十七年(597)，“见即僧尼将二十万，支提寺宇向出四千”，全国的寺庙和僧尼数都不到北周一隅的十分之一。唐初傅奕排佛．声称当时僧尼二十万，道宣谓，佛、道二众其实不满七万。又经过二百多年，到唐武宗时(841—846)，舆论认为僧尼已多到国家承受不了的程度，但可以统计到的，也只有二十六万人，寺庙增加别44600所(其中官寺4600所)，平均每寺不足六人。佛寺数量比北周时多出三分之一，说明有唐一代为安置僧侣是很下本钱的；但僧尼总数依然不到北周的十分之一，说明即使在寺的僧尼，也在逃避国家统计。
    此外，唐代严格控制出家人数．屡屡搜括私度，而效果极微。《续高僧传•志超传》谓，唐初严敕私度，而禅师志超“曾无介怀，亲度出家者4人”。道宣是用赞赏的口气来写这种现象的，僧侣们也以违禁私度为荣，在《静琳传》中道宣说：“度杂公私，宪章有叙，故使外虽禁固，内实流通。”就是打着“宪章”的旗号私度，故“内实流通”，显然是普遍存在的事实。开元十八年(730)以后，国家强化了度牒制度，不得官方承认，不入官寺籍薄，即是非法。由于国家的统一控制，一个剃度者，想按正规手续得到僧籍，往往得数十年的努力。事实上，中央既无办法解决流民问题，地方官吏也就没有办法制止私度，甚至出现纵容和保护私度的现象，所以度牒的施行，不但没有制止劳动力继续向释门流动，反而使更多的僧侣流散在国家的监管之外，致使禅众的来源，总是连绵不断。安史之乱，开鬻牒一途，贫困的逃亡者，更难得到合法身份，加重了禅众的失控。
    促进禅宗形成的诸多条件中，还有另外一个因素，也不容忽视，那就是禅众中文化结构的变化和领袖人物素质的提高。北周灭佛，首当其冲的是义学僧侣，也就是佛教中文化层次最高，一般都是高踞官寺，享有权势的那部分官僧。他们被迫南下，除少数上升为新朝的新贵外，多数流入禅众之中。南方变动也很大，自梁末到陈隋，把持建业佛教、统帅江南僧侣的，主要是三论宗人，受到打击最重。唐代建国，李世民支持强调后天教化、重视修持的玄奘系统，极端冷落口谈虚务、行为不羁的那批原贵族僧侣，致使三论宗系实际解体，不得不流落到底层中间，于江南游动。他们中的不少人，学识广博，文化水平很高。此外，由于政权更替频繁，隐匿到僧侣中的皇亲贵戚、官僚军士明显增多，更直接地带进了传统的儒道思想，增强了组织群体生活的能力。一般说，禅僧众的文化水平是极低的。但他们的领袖人物则恰恰相反，决不低于同时代的任何知识僧侣，仅仅因为他们的身世遭遇大都不愿公开，世人难得其详罢了。从后来参与隋王朝佛教决策的昙迁那里，大体可以了解隋唐禅众领袖人物的一般经历。

昙迁，博陵饶阳人，自幼受北齐中散大夫国子监祭酒博士的舅父传授《周易》，以及《礼》、《诗》、《书》、《庄》、《老》等书，以为“李、庄论大道、《周易》辨阴阳，可以悟幽微，可以怡情性”。由此“留心《庄》、《易》，归意佛经”。遂投师出家，被誉为“当类弥天”(指东晋道安)。初学《胜鬘》，再历邺下讲肆：继窜形林虑山(在河南林县)，精研《华严》、《十地》、《维摩》、《楞伽》、《地持》、《起信》等。逮至用武毁法，逃迹金陵，栖道场寺，得习旧译《摄大乘论》，兼为国子博士讲论《庄》、《易》。陈亡之交，转移彭城(江苏徐州)。创北土摄论学，弘扬《楞伽》、《起信》，受到地方长官和上柱国贺若粥的支持，为隋皇所征(587)，特别承担招收逃僧，建造禅寺，绥缉法侣的任务。
    像昙迁这样最终腾达的禅师为数极少，但有他这样经历而终生处于下层的禅师，在周、陈、隋、唐四代却相当普遍。他们随着形势的变化游动，不再像南北朝时那样依附某个域外僧侣诵经修禅，而是独立自主，融会儒道，特别是《易》、《庄》等杂说，糅合北方地论学和楞伽学、南方摄论学和三论学，创制出适应社会生存条件和个人机遇体验的思想观念，用讲说或注琉的方式表达出来。昙迁所讲说的《大乘起信论》，可以说是集中总结和概括这类禅师的宗教哲学的一大成果。
二、《起信沦》与禅的理论模式
    《大乘起信论》题马鸣作，真谛译，大约出现在周隋之际。关于它的真正作者，至今尚有争议。它的最早注疏者是昙延和慧远。慧远是法上的弟子，著名的地论学者；昙延亦习《十地经论》，自称梦中马鸣曾授以经义。所以在隋唐两代就有人怀疑《大乘起信论》为伪托之作，或即地论师撰。应该补充的是，即使是出自地论师，那也是已经败落的蕴含有儒释道多重因素的产物。
    《起信论》对于禅宗形成的思想影响是巨大的，主要表现在三个方面：第一，它将世间和出世间一切现象的最高本体和最后本源，归结为“一心”。“一心”是“智”，是“理”，是“觉”，是“佛”，或叫做“佛性”、“真如”、“如来藏”，表示一切佛教净法均在“一心”中，具足圆满；由于此心一切众生皆有，与普通人并不疏远，故又名“众生心”。据此，对佛教的信仰，说到底是“自信己性”；所有佛教的修行，就变成了唯一的修心。从楞伽师提倡以“诸佛语心”行禅，到这里给“心”以概括而明确的佛教本体论的意义，使禅僧不时发出的那种摆脱外力崇拜，唾弃偶像权威的言行，得到一种新的自觉。第二，《起信论》主张心性无染，心性本净，但“净”不是“空’，也不是“有”，而是“不动”，所谓“心性无动”。因此，“净”即是“静”，而“静”，即是“理”，也是“觉”．所以只要一心“不动”，那就是契合真理，达到觉悟，也就是佛。“静”的含义是“无念”。“无念”的根本标志是无分别；从消除善恶是非，爱憎苦乐，到泯灭主客观的界限，令修行者完全处于一种物我两忘的无差别境界。《起信论》把一心由“静”到“动”解释为世俗世界得以发生的原因；而由“动”到“静”，则是众生成佛之道。这样，大大简化了传统佛教烦琐的心理分析，和从恶向善，由染转净的艰难修持。第三，《起信论》提出：“若行若住，若卧若起，皆应止观俱行”。禅不排除坐，但不限于坐，最重要的是贯彻到日常生活中。这些思想原则，为禅宗的形成，提供了重要的理论指导。禅宗在此后的发展中，虽然说法纷纭，行为各异．而作为基础理论始终没有超出《起信论》的模式。
    由于禅众的增加和失控，加上新兴的佛教心学对于寺塔经像和义学戒律的冲击，使佛教的面貌为之一变。三、初唐定学诸相和禅僧南流道宣讲到唐初城邑佛教的情况时说：    世有定学，妄传风教，同缠俗染，混轻仪迹。即色明空，既谈之于心口；体乱为静，固形之有累。神用没于词令，定相腐于唇吻。排小舍大，独建一家；摄济住持，居然乖僻……顷世以来，宗斯者众， 岂不以力劣兼忘之道，神顿绝虑之乡乎？又说：    褊浅之识，隳惰之流，朝入禅门，夕弘其术，相与传说，谓各穷源。    顷世定士，多削义门，随闻道听，即而依学，未曾思择，扈背了经。每缘极旨，多亏声望，吐言来诮，住往繁焉。或复耽着世定，谓习真空；诵念西方，志图灭惑；肩颈挂珠，乱掐而称禅数；纳衣乞食，综计以为心道。①《续高僧传•禅论》某些禅僧游身愦闹，混同尘嚣，其事由来已久，而于隋唐为烈；不以静心为务，反以词令争胜，也是都邑禅僧的通病。从律师的身份看，这比楞伽师还糟，当然是不足取的。但从中国佛教的整体历史看，禅僧的这种为正宗佛教所不能容忍的地方，正是促进它自我丰富和自我发展的因素。进入山林的禅众，在表现形式上又有不同，但其背逆佛教传统，决不比都邑禅僧逊色。道宣言中尤可注意的是，“朝入禅门，夕弘其术”，说明“禅师”己可速成；“排小舍大”，“独建一家”，表明禅众极乐于拉帮立宗，这一特点，在山林僧众中更为突出。
    从全国大局来看，经过北周灭佛和晴庸之际的战乱，以长安、洛阳、邺都为中心的中原地带，发生过两次大规模的僧众流动。流动的方向，东西南北都有；东向辽东，西向西蜀，而主流则是一北一南。往北进入今山西、河北境内诸山，直达雁门关。在周隋和隋唐之间，他们有很大势力，初唐以后，逐渐销声匿迹，罕为人知。向南则广布淮南江表诸郡和荆襄地区，日益发达，最终成为禅宗的真正发祥地。
  在东晋时，南方即有少数禅师出没，其所行处，亦有虎避蛇走、山神归依等传说，但聚徒者少，独来独往者多，近似隐遁的名土处士。像支遁的“宴坐山门，游心禅苑，木食涧饮，浪志无生”①《高僧传•支遁传》之类，是颇有代表性的。其他像竺昙猷，有弟子十余人，是又一种类型，为数不多。他们的游止地区，多在浙江诸山，特别是会稽、剡县(嵊县)、始丰、余姚，以及天台、瀑布、灵溪、四明等山水秀美地带。及至刘宋，觉贤、慧观等在建业建立译场，同时传习禅法，而专业的禅僧，仍未形成一种有影响的力量。“逮于梁祖，广辟定门，搜扬寓内有心学者，总集扬都”；“又于钟阳上下，双建定林，使夫息心之侣，栖闲综业。于时佛说虽隆，多游辩慧，词锋所指，被涌相凌；至于征引，盖无所算。可谓徒有扬举之名，终亏直心之实”②《续高僧传•禅论》。从表面上看，梁武帝推崇禅学，但在他治内搜集“心学”之士，集中于建业城内，或安置在钟山的上下定林寺，日的实出于羁縻——或使禅师们游于“辩慧”，或不断“征引”，总在于使禅僧领袖远离民众，尤其避免他们妖异惑众。因此，南朝的禅僧问北朝相比．不论在规模上和性质上，都有很大差别。    然而，随着北周以来北禅的持续南下，流民大量向江淮捅入，禅学的重心也在向南迁移，其标志就是初唐道信和法融两支禅系的崛起。

第二节  禅宗史上的里程碑——黄梅禅系的形成
一、双峰道信与禅众定居
    道信(579—651)，比法冲稍早。后出的有关僧史，都把他列为僧粲禅师的弟子，定为禅宗的第四代或楞伽宗第五代的祖师。此说同僧粲在禅宗中的地位一样难于确定。《续高僧传》本传中说：“释道信，姓司马，末详何人”，自七岁随僧行止，并能自觉持戒。后赴舒州皖公山从二僧授与掸法，经十年，师往罗浮山，“不许相逐”。再后，道信蒙国家许可，得度出家，“附名住吉州寺”。又欲去衡岳，“路次江州，道俗留止庐山大林寺”，亦经十年。“蕲州道俗，请度江北黄梅县，众造寺，依然山行”，去双峰山，一住“三十余载，诸州学道，无远不至”。终于唐永徽二年(651)。道信进入黄梅双峰山，约在武德三年(620)。
    道宣晚于道信十六年死，所记道信行事，当比后出的传说可信得多。其中几个事实，特别值得一提：
    第一，本传没有提及道信奉行《楞伽经》，与慧可所传法冲等楞伽师也没有关系；相反，他在吉州时，“被贼围城七十余日”，刺史叩请退贼之策，“信曰：但念般若”。据此，道信是鼓吹《般若》的。尽管《般若》与四卷《楞伽》在倡导“虚宗”上有一致的地方，但后者的如来藏本有的思想，却是前者所无。禅众执持的经典，往往是自己所宗的旗帜，不大可能随意变更。
    第二，道信在皖公山所师的二僧之一，后人推测即是僧粲。且不论此说可靠与否，但有一点可以肯定：道信未言及他的师长姓名，其师也不许他随逐南下。不留“名誉”是“忘言”的表现；不准师徒久聚，是头陀“无亲”的实施，这在思想理论体系上，确实与法冲等楞伽师有相近的地方。但若据此说道信就是楞伽师传承，证据不足。道信临终，徒众问道；“和尚可不付瞩?”回答是：“生来付嘱不少”。此话才了，奄尔便灭。说明他自己也拒绝安排继承者。
    第三，道信的影响迅速扩大，“诸州学道无远不至”，山中聚徒五百余人，定居且三十多年。这在禅宗史上，是一件有划时代意义的事件。此前，达摩一系的禅僧和多数楞伽师，都是以游方为务，居无定所。他们自北向南的流动，也反映了整个下层禅众的趋向。及至进入皖、苏、鄂、赣等山区，开始由流动转向定居，完成了禅众生活方式上的重转变。道信作为最著名的定居创造，其吸引力不止于当时的“诸州”，而且影响于禅宗以后的发展，至大至久。
    关于道信聚众山居的具体情况和所传内容，当时缺乏记载，直到他的第三、四代才有所追记，主要是嵩山法如一系写的《传法宝记》和安州玄赜一系写的《楞伽师资记》。    据《传法宝记》载，道信“每劝门人曰：努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。”寥寥数十字，道出了初唐禅众中的又一个重大转变，那就是“作坐”并行。“能作三五年”的“作”，成名“作务”、“作役”，泛指一切生产劳动。道信号召他的门人都去从事作务，以便“得一口食塞饥疮”。可见他所聚结的五百余徒众，全是依靠自身的劳动，主要是垦荒柴耕，解决吃饭问题的。这样．正式地将劳动吃饭当作禅门大事，列进禅行之中．在整个佛教史上，是一件具有真正革命意义的创举。
    众所周知，佛教的原始教义是厌恶人身，鄙薄生产劳动。僧侣的生活来源，主要依靠自己乞食和施主布施，部分受国家的直接供养，成为社会上一个特殊的寄生阶层。晋宋以来，土地和财产向寺院急剧集中，原是单纯消费的寺院，也着手经营农工商贷。东晋道安，年十二出家，“驱役田舍，至于三年，执勤就劳”。法显为沙弥，“尝与同学数十人于田中刈稻”。魏太武帝西伐盖吴，时“长安沙门种麦寺内”。道恒的《释马+交论》反映，沙门中“或垦殖田圃，与农夫齐流；或尚旅博易，与众人竞利”’“或机巧异端，以济生业”；“或聚畜委积，颐养有余”。可见僧侣从事生业经营已相当普遍，外来的佛教正统观念，受到一定的冲击。但是，所谓“诚非所宜，事不得己”，即使最正当的谋生手段，也得不到舆论的理解和尊重，因此，一般从事生产劳动者仅限于沙弥和下层僧侣。
    隋唐之交，流向佛门的人数大增，他们并不隐讳自己“出家离俗，只为衣食”①《续高僧传•智则传》的动机。原本可以暂时寄宿留食的寺院，包括官寺在内，由于受到严重破坏，僧尼逃窜；幸存下来的庙宇也只能闭门自保，致使在“兵饥交接”中购“四方游僧，寄食无地”②《续高僧传•昙迁传》，因此，一些“高僧”再次强调“有生之本，以食为命。假粮粒以资形，托津通以适道”③《续高僧传•弘智传》，资形活命成了禅众行道首先要解决的问题，道信在双峰山上，为持续扩大的流动僧众所找到的安身立命之路——垦荒定居，就是最妥当的方式。
    所谓“闭门坐”的“坐”，当然是指坐禅。但把“禅”归结为“坐”，尤其强调“闭门坐”，同达摩以来提倡的“理”、“行”并重的禅风，显然已有不同；至于特别告诫徒众“莫读经，莫共人语”，与楞伽师的“口谈玄理，不出文记”，也有颇大差异。其所以如此，与唐初淮南江表一带特殊的战乱有关，是出于安全的考虑，必须闭山藏匿。那时淮南、江南是杜伏威、辅公祏的天下。武德六年(623)，辅公祏公然反唐，在丹阳称帝，次年被杀。道宣在《法融传》中记这一事件对佛教的影响时说：“武德七年，辅公祏跨有江表，末从王政。王师薄伐，吴越廓清，僧众五千，晏然安堵。左仆射房玄龄奏称：入贼诸州，僧尼极广，可依关东旧格，州别一寺，置三十人，余者遣归编户。”广大僧尼，既要躲避同反叛者的瓜葛，又要逃开官方的沙汰，在夹缝中窘迫挣扎的状况可知。因此，道信倡导的坐禅，并不是简单恢复域外的传统禅法，而是为了保护自身的生存权利。
    《楞伽师资记》关于道信的记载，其文甚长，但并无道信的传略；上述《传法宝记》所记的禅风，也完全不见。另说他有《菩萨戒法》一本，及制《入道安心要方便法门》，并重申，说法“要依《楞伽经》讲佛心第一；又依《文殊般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫”。在这篇长文中，除说道信亦习《般若》类经而与《传法宝记》略同以外，在思想倾向上几乎毫不相涉。《楞伽师资记》为道信弟子弘忍作传，系依玄赜撰写的《楞伽人法志》，所述弘忍的禅风与《传法宝记》所记的道信禅风大同，说明《传法宝记》的记载更加接近史实。
二、东山弘忍的山居禅学与坐作并重
    关于弘忍，《楞伽师资记》说他俗姓周，其先寻阳人，生于黄梅，父早弃背，七岁奉事道信，死于咸亨五年(674)，年七十四①《传法宝记》说弘忍年十二事信禅师，死于上元二年（675），年74。传说有《禅法》一本，“谬言也”。他在道信门下，“役力以申供养，法侣资其足焉”。他的“役力”供养，能使所有“法侣”资足，说明他是这个禅僧团中的卓越的生产经营者和生活组织者。又记他“肃然静坐，不出文记”，正是坚持了道信的“作”、“坐”并重的禅风。《传法宝记》与此记载大体相同，说弘忍“性木讷沉厚”，“常勤作役，以体下人”。“昼则混迹驱给，夜便坐摄至晓”，白天带头劳动，晚上静坐“摄心”。又说他“未视诸经论，闻皆心契”，与《楞伽师资记》称他“生不瞩文，而义符玄旨”的意思相同。
    弘忍的文化水平可能不高，他之所以成为禅众公认的领袖，主要由于他在解决禅众生活方面的出色才能。像弘忍这样的禅师，隋唐之际不在少数。如后来被推崇为天台宗二代祖师的禅师慧思，就是以“营僧为业，冬夏供养”著称于慧文门下；后他南下吉州，止大苏山，也是因为能够“供以事资”，使来者“归从如市”，“填聚山林”。禅师志超，于太原比干山创立禅林，在隋季多难，寇贼交横，民流沟堑，死者大半的情况下，“结徒聚劝”，就在于他有设法令“余粮不穷”的能力。不过，由于弘忍自幼受佛教熏陶，他的师弟辈中不少是有文化素养的人，所以不但在禅风上将“作”、“坐”定型化，而且在禅思想上也有所创新。《楞伽师资记》载有一段问答：    又问：学道何故不向城邑聚落，要在山居？答日：大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。以远离人放，不被刀斧损斫，一一长成大物后，乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷，远避器尘，养性山中，长辞俗事。 目前无物，心自安宁。从此道树开花，禅林果出也。这话当本自《庄子》，与大乘佛教的救世济众之旨颇不相容，弘忍加以引申发挥，作为禅众山居的理论根据，也是当时禅师，多以《庄》、《易》解释佛理的一种反映。
    又据玄赜记，弘忍“缄口于是非之场，融心于色空之境……四仪皆是道场，三业咸为佛事。盖静乱之无二，乃语默之恒一”①《楞伽师资记》。这可以说是对道信“作”、“坐”禅法的进一步发挥。所谓‘四仪”，指人的行、住、坐、卧；所谓“三业”，指身、口、意的诸种活动。作“道场”、“佛事”．不限于寺院那样的特定场所，也不限于供奉膜拜佛菩萨等特定的僧侣律仪，而是要贯穿在行禅者的全部日常生活中，换言之，在禅理指导下的全部日常生活，就是行禅。从思想形式上看，这似乎只是达摩“理入”和“行入”的具体化，但弘忍的侧重点，在于把禅贯穿于日常的劳动生产，而不是像达摩那样，强调进入世俗社会；是要把劳动生产提高为禅，而不是一般地将禅贯彻于世俗生活。因此，二者都同讲“四仪”，但内涵有所不同。弘忍的这一主张，对于道信提出的“作”、“坐”并行，也有修正。因为“作”、“坐”并提，有将二者分裂开来的缺陷；弘忍用“静乱无二”，“语默恒一”，使二者统一起来，所谓“融心于色空之境”的老生常谈，也有了新的内容。从这个意义上讲，弘忍不但坚持了由道信开端的聚众定居的大方向，而且为禅农结合作了符合佛家教义的理论证明。    应该说，中国禅宗到道信、弘忍而正式形成。他们继承达摩以来关于众生“心性”即是“佛性”的基本思想，在佛教内外多种打击和排斥下，完成了以自信自立、自求解脱为中心教义的立宗工作，为长期流动的禅僧们创建了一个相对稳定的据点，组成了生活上比较有保障的群体。黄梅禅系是一个榜样，不久就成为佛教内外、朝野上下注目的对象，剩下的问题，就是唐王朝的正式承认了。

第三节  牛头禅系和润州僧群
    道信弟子除弘忍外，见于《续高僧传》的还有法显、玄爽与善伏。
    法显，俗姓丁，江陵人，十二岁出家于荆州四层寺。其师宝冥法师，谓“众生并有初地味禅①“味禅”，指以“四禅”或“四禅天”为至高境界而生贪爱的禅定，相当于世人之欲获“神通”，成神作仙。，时来则发，虽藏心种，历劫不亡”。隋大业年间，智顗于四层寺“大开禅府”，法显曾随众听讲；及将具戒，“归依皓师”，从学“降心之术”。隋唐之际，兵贼交加，幸而免难。“自尔宴坐道安梅梁殿中三十余载；贞观之末，乃出别房”。此后往投蕲州见道信禅师，“更清定水矣”①本段引文均见《续高僧传•法显传》。死于永徽四年(653)，年，七十七。
    玄爽，姓刘，南阳人，弃妻离家入道，“游习肆道，有空俱涉”。后往蕲州道信所，“伏开请道，亟发幽微”，返归本乡，“唯存摄念，长坐不卧，系念在前”②《续高僧传•玄奘传》，在本邑聚结若干禅众。死于永徽三年(652)。
    善伏，一名等照，俗姓蒋，常州义兴人，五岁出家。贞观三年，被追充州学，“日听俗讲，夕思佛义”，颇能令佛儒联类。后又逃隐，游学于苏、越、交、桂诸州，曾先后受学于天台超禅师的“西方净土观行”、润州俨禅师的“无生观”；又入桑梓山行“慈悲观”，曾“为神受戒”，反对“肉祭”，名声颇高。义兴令嫌其“动众”，“将加私度之罪”；永徽二年(651)，被括还家。后复山居，“苦节翘勤”，“众又屯聚”。倡导行慈，以为“不杀者，佛教之都门”；“劝行六道供”③“六道供”，指供养一切有生之类。按佛教业报轮回说，诸祖先死后托生，无外乎在六道之中。这是把儒家祖宗崇拜与佛教业报说结合起来的宗教观念。，以为“先祖诺亡无越此选”。曾居伏牛山，“经中要偈，口无辍音”④《续高僧传•善伏传》。显庆五年(660)，死于衡岳。他之谒见道信只是诸多参学中的一段，道信所示，为“入道方便”。
    总观这些禅师，大体可知道信的影响区域范围，主要在豫、鄂、皖、苏、浙一带，向南还延伸至两广，向北到达两京．所受道信的禅法，突出在“长坐摄念”和“入道方便”，此二者正是以后禅宗北宗的纲领。这些门徒，在以后的禅宗文献中很少提及。《传法宝记》曾记“荆州法显、常州善伏，皆北而受法”，而谓“善伏辟支根机”⑤辟支，梵语辟支佛的略称，意译“缘觉”，泛指佛教小乘。大约禅宗的僧众是颇蔑视他们的。
一、法融和牛头禅的建立
    与法显、玄爽、善伏境遇不同，远在金陵牛头山的法融禅师却一直被禅宗纳进道信的门墙，反映了他在禅宗形成期确实占有重要地位。
    据《续高僧传》本传，法融俗姓韦，润州延陵(江苏丹阳)的望族，年十九，有鉴“般若止观实可舟航”，遂弃“儒道俗文”，入茅山(江苏金坛西南)依炅法师剃度。炅法师当即是三论大师兴皇法朗的弟子茅山明法师，与法融之师暠法师为同门。炅法师曾“誉动江海”，“妙理真筌，无所遣隐”，贯彻三论学者善于论辩的传统。法融颇不以为然：“以为慧发乱纵，定开心府；如不凝想，妄虑难摧。乃凝心宴默于空静林，二十年中专精匪懈，遂大入妙门百八总持，乐说无尽”。这“百八总持”，当就是《楞伽经》中的“百八句”。说明法融的禅法也以《楞伽》为哲学基础，同暠法师、法冲一系大体相同。他之于空静林中宴默二十年，则不单纯出于对讲说的不满。法融死于显庆二年(657)，终年六十四，上推他出家当在隋大业九年(613)，时值隋末大乱．三论宗僧人也四处藏匿。十年后，即唐武德七年(624)，房玄龄勒令江表僧众归于编户，法融似乎首当其冲，所谓“不胜枉酷，入京陈理”。御史韦挺曾出面调停，房玄龄坚持他必须“反道宾王”。于是不得不旋归本邑，不知何时再次得度。又经二十年，即贞观十七年(643)，始于牛头山幽栖寺北岩下别立茅茨禅室。“数年之中，息心之众百有余人”，法门逐渐兴盛。此前，法融曾隐在牛头山的佛窟寺，对其所藏佛典、道书及经史医方，昏晓抄阅，前后八年，由此文思大进，“动若联珠”，“玄儒兼冠”。贞观二十一年(647)，于岩下开讲《法华经》；初出幽栖寺开说《大集经》；永微三年(652)，邑宰请至南京初建寺讲扬《大品》，僧众千人。次年，江宁令又请出州讲解《大集》，听众道俗三千余人。    从这些零碎的材料看，法融受学于《楞伽经》和“三论”，与道信并无师承关系。他以“无住为本”、“事等风行”为处世哲学，对于世间骂辱、诽毁．“安忍刀剑”，行事总带有“虚宗”那样的“无常”感。这也是当时江淮禅众的普遍倾向。他弘扬的《法华经》提倡三教归一，说明他重视调和，所以他讲《大品•灭诤品》，震动最大，给人的印象是“用心柔软，慈悲为怀”。道宣曾说：“览其指要，聊一观之都融。融实斯融，斯言得之矣。”①《续高僧传•法融传》无住、灭诤、慈柔、安忍，都是“融”的表现，于是融合就成了法融的个性。《大集经》的内容极杂，总的说，玄理相对减少，突出鬼神祐护和禁咒法术的作用，尤以“菩萨”能于“一时中，示八万四千种色”，“无情亦有神”等说法最为新奇，是佛教向多神主义方面发展的重要典籍，最便于在底层民众中传播。南京的佛教，久受般若、“三论”的熏陶，三论宗人对于鬼神系统，大都不屑一顾，因此，法融被邀讲《大集》时，吸引听众道俗三千，“皆曰闻所未闻”，同时也使“前修负气”之辈，“来至席端，昌食征责”。把《大集》思想引进江南是一个创举，引进江南的禅众中更为稀罕。而这些思想对于牛头宗之泛神论宗教哲学的形成有明显影响。
    法融虽多居山林，但不断讲说，处山寺“立为斋讲”；进州城是“相续法轮”，口若悬河。这种举止，依然是摄山三论学的遗风，与黄梅禅系的不求闻达、不重经讲的禅风迥

然有异。
    永微四年(653)冬，睦州(浙江建德东)女子陈硕真起义，自云曾“上天”，能“役使鬼神”，举兵反唐，自称文佳皇帝。在短时间内，破睦州，陷桐庐及于潜，攻歙州，围嫠州，波及面很大。嫠州刺史崔义玄和扬州都督府长史房仁裕等率兵讨伐．由此而受到诖误诛连的沙门极多。所在僧尼，纷纷逃亡，会于建业者尤众，诸寺皆不容纳。“融时居在幽岩，室若悬磬，寺僧贫煎，相顾无聊。日渐来奔，数出三百……县官下责，不许停之。”法融说以“业命必然”，“祸福同之”，冒险将他们收留下来。又以僧众口给艰难，乃“躬往丹阳，四告士俗”，一日往来负米二、三次，“百有余日，事方宁静，山众恬然”。相反，离山的散僧，“被官考责，穷刻妖徒，不服支持，或有自缢而死者”①《续高僧传•法融传》。
    法融所聚山众，与道信、弘忍的来源完全—’样。牛头山地近金陵，素有尚佛传统，加上稻米丰盛，募化或许不甚困难。法融在这里经营十二年(645—657)，常有僧众百余人，自谓“山寺萧条，自足依庇”。似乎也从事于自给性的生产活动，但缺乏记载。他之所以在道俗中享有声望、为僧史学者看重，主要是因为他能在危难时刻收容逃僧，庇护僧众的安全，其号召力与当时的黄梅禅系也大体相同。
    法融的晚年，受到江宁令的礼理。其所以能在大规模的诖误牵连中令“山众恬然”，显然也是出于此方官吏的宽容。当时的主帅崔义玄，是有史以来第一个怀柔山居禅众的知名官吏，他似乎出任过蕲州刺史，于永微二年(651)以前，曾入双峰山就礼道信；牛头禅系受到保护，当然也与他有关。崔义玄在隋末依附李密，后归唐军，从秦王败王世充；及至平定陈硕真，功拜御史大夫。武则天被立为后，崔协赞其谋，是一个颇有能力和远见的人物。禅宗最终能够形成并得到发展，朝廷与官吏的承认，是最重要的外部条件。
    显庆元年(656)，司功萧元善请法融出山，入金陵初建寺，次年初卒，据说送葬者“万有余人”。山居禅师被召入城，表面上是一种荣耀；实际上也是安抚羁縻山居禅众的一种方法，并不一定出于禅师的自愿。所以法融离山之际，与诸僧作死别的嘱咐，“禽兽哀号，逾月不止”，“大桐四株，五月繁茂，一朝凋尽”。以后的禅宗著名代表人物，大都走向这条道路。
    道宣似乎曾经读过法融的著作，所以有以“融”概括其思想特点的评说。中唐后期的遗则(753—830)曾“集融祖师文三卷”，内容不详。宗密(780一841)的《圆觉经大疏钞》始说法融有《绝观论》，在宋初延寿(90 4—975)的《宗镜录》中并有所摘引。近代发现有多种敦煌本《绝观论》，有学者认为是法融所作。另有《信心铭》，或《心铭》，后人或说是僧粲撰，或说即是法融作。当然，从这类著作固然可以知道后人是如何看待法融思想的，但据此断定就是法融所作，理由尚嫌不足。
    在道宣时代，法融的知名弟子只有道綦和道凭。他们曾在牛头山岩下初构的禅室中摄念，有兽入室，腾倚扬声，而二人于心无扰，说明其摄念已达到不为外缘所动的程度。余事不详。
三、牛头传承和润州籍僧群
    关于法融的师资传承问题，是禅宗史上的悬案之一。约在法融死后百年，即天宝之末(755)，李华撰《润州鹤林寺故径山大师碑铭》，说道信曾就牛头山为法融所得的“自然智慧”作证①，始确认法融为弘忍的同门，是与弘忍并列的达摩禅系。这一碑铭记法融以后的传承是；“融授岩大师，岩授方大师，方授持大师，持授威大师”。碑铭记的径山大师则指元素(玄素、马素)，即威大师弟子；元索知名弟子多人，以法镜、法钦为上首。李华的碑铭和所据的《传录》，大约就是来自这些徒众。此后，中唐宗密(780—841)撰《圆觉经大疏抄》，说道信特准慧融(即法融)自建宗派，《抄》中所列慧融宗系在初唐部分，全同前说。刘禹锡于大和三年(829)撰《牛头山第一祖融大师新塔记》，谓双峰(道信)。广分其道为二支，即东山宗与牛头宗。东山宗指弘忍，牛头宗传承中有严、持、威而无慧方。此外，《宋高僧传》中还记有僧瑷、昙璀两人，也属法融门徒。这些后人的传说，究竟可靠到什么程度，需要具体分析；由于这些禅师大都在初唐时代，后被统一到法融的门墙之内，也不是全无根据。
    所谓岩大师，就是智岩，《续高僧传》有传：丹阳曲阿人，隋大业末年，参加大将军黄国公张镇州军，策为虎贲中郎将，曾随军北伐洛阳王世充(618—621)。武德四年(621)，南定淮海(杜伏威)，时年四十，遂弃官入舒州皖公山，从宝月禅师披缁入道，兰若而居，曾坐定山谷，山水暴涨将没其身，怡然端坐，不为所动。以为“一切世间如幻如梦”，“吾本无生，安能避死”。又说，“世人但竞耳目之前，宁知死生之际！”他示以善伏的“无生观”，大致就是这类视世间如梦幻的空观。贞观十七年(643)，突然回归建业，依山结草，“不以形骸为累，出处随机，请法僧众百有余人”。曾住白马寺，后居“疠人坊”，为疠病者说法，吮脓洗濯，无所不为。永徽五年(654)，终于疠所，年七十八。从这一传记里，看不出智岩作过法融的弟子。但其中提到他约在621年入皖公山从学的宝月禅师，据后世传说，就是《续高僧传•道信传》中提到的皖公山“二僧”之一，另一个是僧粲。这样，智岩同道信应是同门。又，《惠明传》中记，青布明从蒋州(南京)岩禅师咨请禅法，一经十年，此前曾在越州敏法师门下二十五载。敏法师即法敏，也受学于法融之师茅山明法师，则法融与法敏、慧暠、善伏应系出同门。法敏的弟子除惠明外，还有摄山法聪；法聪弟子有苏州僧瑷，也是法融的门徒。据此，法融主要从学于三论宗，并与三论宗人关系密切；智岩应是他的师长，而不应是弟子。
    据《宋高僧传》，僧瑷，高平昌邑人，年十三，依虎丘寺慧岩为弟子，龙朔二年(662)，奉敕别度。先从常乐寺聪法师(即法聪)听“三论”，怡然独悟，“因智从心证，遂诣江宁融禅师求学心法，摄念坐禅，众魔斯伏”。冬夏常披一衲，滴水充渴，数粒济饥，“称扬叹羡，容色湛如，毁辱呵骂，欢喜而受”。死于永昌三年(689)，年五十一。撰有《虎丘名僧苑》、《文集》等。弟子僧义玄，雉山县尉檀信。据此，僧瑷为贞观四年(630)生人，见法融于江宁，是在他剃度以前的事，当时还属于非法的游僧。
    昙璀，吴郡人，始事牛头山融大师，师诲之曰：“色声为无生之鸩毒，受想是至人之坑阱。”后“晦迹钟山，断其漏刁，养金刚定，趣大能位”①《宋高僧传•昙璀传》。，林居多年。与广陵觉掸师、建业如法师、栖霞约法师等交往。据说武则天曾征召，不赴，死于天授三年(691)，时年六十二。
    关于传说中的慧方，在北宋初年出的《景德传灯录》中才开始有传，说他是润州②润州，唐代润州治在镇江，包括今南京、句荣、丹阳、金坛等市县。延陵人。投开善寺(在钟山)出家，后入牛头山谒岩禅师咨询秘要。后以正法付法持，自归茅山。死于天册元年(695)，年六十七。
     法持，《宋高僧传》有传，亦润州人，年十三，礼遏黄梅弘忍，后归青山(牛头山)，“重事方禅师，更明宗极。”赞宁认为，他是“两处禅宗，重代相袭”。    智威，亦涧州人，初依天保寺统法师，诵大乘经；年二十，隶名幽岩寺，从法持咨请禅法。后传法给慧思弹师，自止延祚寺(在南京)，说法利人。死于开元十年(722)，年七十七，遗嘱林中饲鸟兽。    按以上记载，将牛头法融的前后师承关系作简表如上。
    据此可见，即使法融与道信、智岩没有后人传说的那种师承关系，在这些僧侣问也存在一些值得玩味的共同点；    第一，这一僧群基本上由润州人组成，可以称为润州僧群。他们以今南京为中心，分散在摄山(栖霞山)、钟山和牛头山、茅山的诸山林中，个别人曾南到浙江，西到四川，但不久，又都汇集到南京地区，表明他们的恋土观念异常浓厚，在一般僧侣群体中，十分乍眼。牛头的历代嗣法者，都选择润州人，也是禅宗中少见的现象，这使牛头禅系不能不带有更多的地方色调。    第二，与法融发生联系的僧侣，基本上是三论宗人、楞伽师和禅师，尤以与三论宗的渊源最深。茅山明法师，与三论宗的完成者吉藏(549—623)同门，都是兴皇法朗(507—581)的弟子．三论学自梁重兴，至陈而升为佛家显学，垄断江南，其权势不下于北方的地论师。法朗奉敕进住建业兴皇寺(588)，徒侣将千，达到这一宗系兴盛的顶峰．陈的灭亡，是对三论学僧的第一次打击，吉藏逃往会稽，隋炀帝执政时被征入京；法朗的徒孙，明法师的另一弟子法敏，被迫还俗，也避难入越。唐兴隋灭，对三论宗是第二次打击，到吉藏之死，宗徒大都已作鸟兽散。及至摄论学与地论学会师两京，三论宗在佛教义学中的地盘也失掉了。茅山明法师可能是唯一保存下来的据点。他随法朗八年，“口无谈述，身无妄涉”，受法之日，即“领门人入茅山，终身不出”。这同三论宗人将奔走于朝廷王侯之门的风气不同，也是能够避开多次政治变动的原因。但由于三论学僧多是败落子弟出身，加上梁、陈、隋、唐嬗变急剧，生死盛衰，世态炎凉，对比尤为强烈，这位润州僧群产生一种奇特的恋土情绪：不得不离开金陵，又不愿离开金陵；面对败破，又不甘败破，以致行动时隐时显，时默时言，贯穿着说不清的落寞和伤感。从这个角度说，他们体观了六朝繁华之都最终沉没的遗风。    第三，从佛教哲学的基本观点看，润州僧群并没有超出船若空观的范围，这与达摩以来的禅师和楞伽师趋向的“虚宗”大体相当。但同样的哲学，在不同的人群中并不总是产生同样的效用。“无住”、“无得”、“无生”是这一僧群倡导的主要命题。对他们来说，“无得”是因为所“失”太重，“无生”是因为面临死亡，而“无住”就是对于得失、生死等变化无常的感叹。他们大多以能够“忍辱”而闻世，因为如果缺少这种修养，世俗的白眼和心理压力，就会使他们无法继续生活下去。    第四，佛教的多神主义和泛神论思想，以及由此表现的各种自然灵异，在其他僧侣的记载中也时有所见，但都不像润州僧群那样集中而普遍。草木山水能被高僧高行所感动，恶兽毒蛇遇禅师而驯顺回避，则无情亦有情；禅师遗嘱死后不依佛教传统火化，而是施诸山林禽鸟，则禽兽也通佛性。法聪为嘉兴县高王神授菩萨戒，应鄱阳府君神之请讲《涅槃》、《大品》，民间诸神也由佛教管辖起来。为什么会造成这种风气，很值得探讨。一般地说，这是佛教仁慈而行及于禽兽；特殊地讲，是揉进儒家的孝道于“六道供”。当然，也许还有其他原因。    这种神秘主义在三论经典那里很少谈及，而在《华严经》、《大集经》，甚至《楞伽经》中却能找到根据，对以后禅宗哲学的影响不小。他们曾企图利用这种神秘主义诱止江南淫祀的血祭，在客观上是积极的；像智岩那样，将慈柔泽及疠人坊，人格就很伟大了。

第四节  弘忍门徒之一——嵩山禅系
而在茅山、牛头山聚集起来的禅众，只是一个松散的地方性僧群，地方主义色彩比作为一个宗派的特点还要明显。但由他们继承下来的般若空观．在江南各色禅众中却有相当的影响，以致混淆、纠缠在一起，除中唐曾一露头角外，后来的踪迹就不清楚了。禅宗的真正奠基者是道信和弘忍。他们不但为群居的禅僧找到了一条解决生活稳定问题的道路，制造了适应这种生活方式的禅理论和禅践行，而且还向全国推广，在广大禅僧中引起强烈反响，整个佛教界，以至于政界，都为之震动。
    在道宣的晚年，道信的声望已经很高，所谓“诸州学道，无远不至”。到了弘忍，门徒尤多，从中涌现出大批杰出的禅众领袖。据玄赜的《楞伽人法志》记弘忍的话说：“如吾一生，教人无数，好者并亡。后传吾道者，只可十耳。我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。资州智诜、白松山刘主簿，兼有文性。华州惠藏，随州玄约，忆不见之。嵩山老安，深有道行。潞州法如、韶州惠能．扬州高丽僧智德，此并堪为人帅，但一方人物。赵州义方，仍便讲说。又语玄赜曰；汝之兼行，善自保爱。”
    这里提出的名单，大体反映了弘忍在世时，禅宗在全国的分布形势；以湖北黄梅为基地，北往安州(湖北安陆)、随州(湖北随县)，转上河南洛州和陕西华州(华县)，西沿长江，经荆州，进入四川资州(资中)，东下江苏扬州和浙江越州(绍兴)，南至广东韶州(韶关)。及至神秀、玄赜等相继受诏入京，作“三主”(武则天、中宗、睿乐)国师，自然形成了居高临下，领袖全国沙门的新局面。中国佛教史上没有哪一个宗派能像这个时期的禅宗那样，既得到帝室的支持，又有如此雄厚的群众基础。
   弘忍传法是因材施教，不拘一格，他的门下多是些各有个性的人物。就他们的总体思想和禅风言，依然沿袭达摩以来禅与楞伽二支合流的传统，但加重了分歧，出现了分化。其中差别最显著的，是嵩山禅系与长安楞伽师系，二者对弘忍禅思想的介绍和解释也有不同。一、法如禅门    弘忍门下成名最早的弟子是潞州法如(638—689)。此人在唐后期的禅宗文献中，包括《祖堂集》、《宋高僧传》和《景德传灯录》，是连名字也没有的。但在当时，却是黄梅禅系第一个打通走向嵩山渠道，占据禅林重镇少林寺，从而引起皇室对于弘忍禅门特别瞩目的禅师。现存《唐中岳寺沙门释法如行状》，勒在塔碑；塔建于永昌元年(689)，离神秀被征进洛(701)早十二年，是研究早期禅宗史的重要文献。
    法如，山西上党人，曾于澧阳(湖北澧县东)事青布明为师，年十九出家。青布明就是曾受学于智岩、法敏的惠明，属于润州僧群。以后到弘忍处咨受三昧，经十六载，直至弘忍灭度(674)，始由淮南北游中岳，“居少林寺，处众三年”，不为人知。垂拱二年(686)，“四海标领僧众，集少林精舍，请开禅法”，并请他“再振玄纲‘，“光复正化”，由此确定了法如在少林寺的法主身份①法如年谱：贞观十二年(638)生于山西上党；显庆元年(656)出家；显庆三年(658)到咸亨五年(674)师事弘忍；弘道元年(683)得度少林寺；垂拱二年(686)于少林寺集众开禅，定禅法宗谱；永昌元年(689)卒于少林寺。
    少林寺，自北魏孝文帝建立以来，已成为经济上殷实持久的著名北方佛寺。道宣在《佛陀传》中说，此寺一立之后，终无事乏。尽管“造者弥山，而僧廪丰溢，沿彼至今将二百载，虽荒荐频繁而寺业充实”。这在屡经战火和盗贼连年的北方，确是不多见的。唐武德四年，李世民平王世充，少村寺僧出力不小，立有功勋②据《秦王告少林寺主教》：“王世充叼窃非据，敢逆天常，觊觎法境，肆行悖业……法师等并能深悟机变，早识妙因，克建嘉猷，同归福地，擒彼凶孽，廓兹净土……”说明王世充的被擒，少林寺僧起了重要作用。原因是王世充威胁了少林寺的安全。贞观六年的《少林寺赐田碑》又说：少林寺在“翻城归国，有大殊勋”，则少林寺僧还参与了县城(轘州)的反正活动。可见其拥有相当强大的寺院武装。武德八年，因功得赐田40顷，水碾[石+岂]一具，名柏谷坞寺庄。贞观六年，寺僧上报本应得良田百顷，且是常住僧田，原有田数不详，僧额未限。仅此赐庄一项就可见少林寺的经营规模。在政治上，少林寺抗御占有东都的王世充，也疏远已经立国的新王朝，拒受‘大将军”官位，“止愿出家行道”，表现了相当谈泊、自守独立的政治态度。
    少林守的这种以农业为主体的庄院经济，究竟有多少人参加生产和管理，不得而知。但弘忍门下，唯有这一系统的《传法宝记》突出坐作并重的双峰禅风，无疑印证了它那特别强烈的现实感。这些因素都使升入少林寺法主身份的法如，对“四海标领”具有号召力。    由法如发起的这次少林寺集会，有些什么寺僧参加，已不可考。在禅宗史上却是一个不可忽略的事件。首先，它第一次确定了禅宗的宗谱，并制定了师徒授受的方法和理论根据，形成了以后禅家习惯承袭的定式。僧众在集会上“佥曰；始自后魏，爰降于唐，帝代有五，年将二百，而命世之德，时时间出，咸以无上大宝，贻诸后昆”①。具体说，就是“南天竺三藏法师菩提达摩”，“入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍，忍传如”。注意，这里讲的传承，乃是禅法，而不是楞伽师。《法如行状》一文，对于楞伽师和楞伽经是一字未提的。又记弘忍所传，只有法如，既非神秀，也非慧能。法如跟随弘忍十六年，直到弘忍死，这在弘忍的门徒中，别无二人。所以弘忍传法如之说，更符合事实。至于道信之前的列祖，也是由《行状》首先提出，但不知根据何在。
    这“大宝”“贻后”的嫡传方法，是表示正宗的法统所在，并非众多弟子可以均等享有的权力，它为以后禅宗各派共同接受，也为后来儒家的“道统”说提供了可仿效的先例。    讲到师徒授受的方式，《法如行状》说：“天竺相承，本无文字，入此门者，唯意相传。”并说弘忍之见法如，就是“默辩先机，即授其道，开佛密意，顿入一乘”。这种不立文字，传授密意，不需渐修，顿入一乘的方法，是对弘忍禅法的重要阐发，以后的禅宗南宗各派，无不乐道。它大段地引用东晋慧远的《庐山出修行方便禅经序》作为师弟相传的权威性根据，而作了重要的删略变动。《经序》中有言：    达节善变，出处无际，晦名寄迹，无闻无示，若斯人者复不可以名部分；既非名部之所分，亦不出乎其外别有宗，明矣。《行状》改为：    晦名寄迹，无闻无示，斯人不可以名部分，别有宗明矣。换言之，慧远认为，在有文字记载的“五部”禅法之外，尚有“无闻无示”的禅师，他们不属于哪一个部派，但禅法内容则不会超出五部的范围，别有所宗。《行状》删去了“不出其外”等文字，将本来特指“五部”的“名部”，改成泛指一切以名言为特征的经教，从而把“晦名寄迹，无闻无示”的禅法，变成了别有所宗的新体系。以后禅宗标榜的“教外别传”，实发源于此；而《行状》将“别有宗”者，直截了当地归为菩提达摩，则为后代禅宗有条件地接受。禅宗学人好增删经文典故，为其所用，《法如行状》是最明显的首创者。
    《行状》所涉及的法如禅思想，有许多为以后的南宗所发扬。其中的“开佛密意，顿入一乘”，最为突出。“顿入”就是”顿悟”，是神会用来抨击神秀禅法为“渐”的主要武器。“密意”的“意”，也就是“唯意相传”的“意”，是南宗所谓“默传心印”的“心”的原型。究竟“意”、‘心”指谓的是什么，历来是禅门内部立宗的关键，也是解开该禅思想的钥匙。《行状》对此的解释谓：    观乎至人之意广矣，大矣，深矣，远矣。今唯以一法能令圣凡同入波定，勇猛当应谛受。如人出火，不容中断；众皆屈申臂顷，便得本心。师以一印之法，密印于众意：世界不现，则是法界；此法如空中月影，出现应度者心。子勤行之，道在其中矣。这里用“至人之意”表达佛家思想，将求“道”作为佛家目标。前文形容法如“守本余朴，弃世荣华’，都说明他受庄老道家的影响很深。关于“波定”，当是“彼定”之误，指前述广大深远的“至人之意”。法如“唯以一法”令学者入彼定中，这“一法”表现为“世界不现”，也就是“法界”。此“法界”如“空中月影”，无所不遍，其映现在“应度者”那里，就是他的“本心”。这一本体理论，与《大乘起信论》的说法相似。《起信论》认为，“三界唯心”。“三界”就是世界，唯是“一心”的显现；因为“心”能显现世界，故名法界，即诸法之因。如果能令“世界不现”，就是回归“法界”。“法界”的特征是无分别的寂静；由寂静而能无所不知，《行状》谓之“到清凉池，入空寂舍，可谓不动真际而知万象者也。”因此，法如密印于众的“一法”，就是《起信论》讲的“一心”。所以又说，一旦懂得这个道理，“屈中臂顷，使得本心”。这也是“顿悟”的含义。
    《行状》中有一件令人难解的事。它首先提出了传法血脉，但对法如的继承人，却只字末提，塔和碑文由“诸受业沙门’所立，亦不记姓名。这有些反常。事实上，法如的知名弟子并不少，如少林寺惠超、中岳东闭寺硅和尚、《传法宝记》的作者杜朏等就是。    杜朏，字方明，京兆人，生平不详。《传法宝记》作于神秀死(702)后，正是神秀门徒炙手可热的时候。所记法如生平，与《法如行状》大同，也突出法如曾受弘忍“密传法印”，唐高宗逝世那年(683)度人，被荐入少林寺籍。其所列宗系，在法如之后是神秀；并特别说明，法如临终，集门人遗训：“而今已后，当往荆州玉泉寺秀禅师下咨禀。”自达摩至神秀共七代传人，各有小传。及至讲到法如的禅思想，杜朏谓其来源于弘忍所讲的“开佛知见”，与《行状》所说的“开佛密意”有所不同。垂拱(685—688)中，“都城名德惠端禅师等人，咸就少林，累请开法”，其时法如弘扬的重点是“发大方便，令人直至，无所委曲”。“开佛知见”本于《法华经》，后来的禅宗将此语解释成“佛智”(佛知见)为众生心本有，“开佛知见”，就是令众生“自得本心”。所谓“令人直至，无所委曲”，当本自《大智度论》的“蛇行性曲，入简即直”，一般喻作“三昧制心”；此处则明直指“本心”，不需像传统禅定那样烦琐曲折地作涤垢观想功夫。但直指本心，不等于不要任何修持，而是强调，不能拘泥于某一种方法，这就是“发大方便”。
    《传法宝记》前有序言，后有简论，可以代表法如禅系的中心思想，那就是“善以方便，取证于心”，简称“方便”、“取证”。
    “取证”，指向自心取证“真如”。“真如”不在心外，而是圆觉本心；不在“众生心”外，而是众生悉有的“一心”。这一说法，完全来自《大乘起信论》，序言引“《论》云：一切法从本已来，离心缘相，毕竟平等，无有变易，不可破坏，唯是一心，故名真如”，就是《起信论》中的一段。能够把握自心真如本觉的认识叫作“悟”；“悟”不名认识而曰。取证”，是因为所取的“一心”，本质“不动”，不可以名言分别。“证”的特点，在于摆脱名言的框架，直观真如，与“一心”契合。杜朏称此等精神状态为“无言语地”。他又引四卷《楞伽经》所讲的“宗通”，“谓缘自得胜进，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地，是名宗通相。是真极之地，非义说能入，信矣！”在《楞伽经》那里，“宗通”与“言通”相对而言。杜朏只引“宗通”而略去“言通”，表明他贬低语言思维在认识真理上的作用，比《楞伽经》还要激烈；所以在陈述达摩传法上，也强调“默指真境”。为了突出这一主张，杜朏还特别引证了释儒道三教教祖的话：佛说“若言如来有所说法，则为谤佛”；孔丘云“吾欲无言”；庄周复曰“得意者忘言”，故“《易》咸卦上六曰：咸其辅颊舌。象曰；縢口说也。此言在咸之末也，故感而取道，不在乎上六矣”。这样，三教就在以“无言语地”为最高境界上统一了起来。禅宗僧人将中国传统思想揉进佛教教旨之中，方面极多，在哲学本体论上，主要是以“静”为本，在认识论上，主要是这里讲的“无言”或“忘言”。
    然而，照杜朏看，现存世界是“言语世界”。若要度世，“圣贤不可不言语”，通过言语，“趣夫无言语地”。在这里，言语就是“方便”，是“方便”就不能被其系缚，受名教的役使，所以大师说法，“随所发言，略无系说”，闻法者，“既得之于心，则无所容声”，不能令言语文字措置其中。据此，他反复抨击那些讲说经教之徒，“多依言说，分文析字”，“光步法席，坐摇谈柄”，对予存乎其间的“真如至性”、“圆顿法身”，“未有悟入其门，心证其理者”。
    杜朏对语言的看法，很有些唯名论的意味，与三论宗吉藏的观点相近。但他不像吉藏那样玩弄文字游戏，而是有的放矢，指向正在行时的以“分文析字”和创建范畴体系为特征的义学家，具体就是法相宗人与华严宗人。但抨击本身带有一般意义，它反映了安于山野隐遁的佛徒与显名都邑僧人间的分歧与对立。
    杜朏对于神秀的显赫门人，也颇有微言。在他看来：    及忍、如、大通(神秀)之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名令净心，密来自呈，当理与法，犹递为秘重，曾不昌言。……至乎今之学者，将为委巷之谈，不知为知，末得谓得，念佛净心之方便，混此彼流，真如法身之端倪，曾何仿佛？悲夫！岂悟念性本空，焉有念处？净性已寂，夫何净心?念净都亡，自然满照。于戏！僧可有言日：四世之后变成名相，信矣！
    这一陈述，表明从弘忍开始，即将念佛引进禅法，使其成为“净心”的手段。也就是说，“方便取证”中的“方便”，主要不是读经讲说，而是“根机不择”，普行于一切学徒的“念佛”。按《大乘起信论》说，为了初学大乘法的众生，树立和巩固通向“正定”的“信心”，“当知如来有胜方便，摄护信心，谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛，永离恶道”。可见以“念佛”为禅定的方便法门，是本自《起信论》，并成为弘忍禅法的重要特征。中国禅宗到两宋以后，多与念佛结合为一，其发端当始于此。
    以“念佛净心”，简便易行，对于任何文化层次的人都能适用，便于禅法的推广；但与以念佛为通往净土途径的行者很难区别，致使本来秘密授受致静的禅法，变成了“委巷之谈”，甚至于以“不知为知，末得谓得”，成为杜朏最不满意的地方。
    杜朏的批评，在当时还有普遍的理论价值，那就是把特殊地反对“念佛净心”提高到一般地反对“念”与“净”上。从《起信论》看，“念”是“心”动的表现，是世俗的心态，所以杜朏说“念性本空，焉有念处？”《起信论》也主张“心”性本净，但因念动而染垢，所以需要有一个由动归静、自染还净的修持过程。杜朏从“净性”出发，认为“心”本是静，“夫何净心”？反对有这样的修持过程，从而超出了《起信论》的说法。这一禅理论，为以后反对神秀正宗禅法，促使禅宗的多头发展，产生了重大影响。
    此外，《传法宝记》还提出一个为禅宗写史作传的原则：“凡在生平，不现其异，靡闻灵迹，以故略诸。”为僧尼写传，不记其灵异，这是一个非常可贵的倡议；禅宗僧众多重哲理，很少用神异眩世，这一优良传统的发起人，应有杜朏一个。
    法如的门徒，不都是持杜朏这样的观点。其中惠超，见于开元十六年(728)立的《少林寺碑》，碑文中称，法如“为定门之首。弟子惠超，妙思奇拔，远契元踪，文翰焕然，宗涂易晓”，看来是一个注重于文字宣传的和尚，在开元年间的少林寺，地位颇高。

珪和尚，即李元珪，河南伊阙(洛阳)人，上元二年(675)，因孝敬皇后崩得度，隶嵩岳闲居寺，居宠坞阿兰若，远近缁素受道者，不可胜计，开元四年(7l6)卒，年七十三。开元中年写的《大唐中岳闲居寺故大德珪和尚记德幢》和《硅禅师塔记》，载有其简单生平。《幢》称珪和尚之师为“如大师”，《记》称其师为“少林尊者”，都是指法如而言。《幢》谓；“此一行三昧，天竺以意相传，本无文教。如来在昔，密授阿难”，及至传入东土，“忍传如，如传和尚(指珪和尚)，凡历七代”，将达摩禅法归为“一行三昧”，是受神秀禅系的影响，说此禅以“意”密传，则与法如、杜朏所说相同。元珪本因“患心相未祛”而求教于法如的，后蒙启发，“豁然会意；万相皆如，因翳在目，动静斯益”。这也与法如所传的弘忍禅法一贯。    法如在当时的声誉很高，像后来投到神秀门下的名僧义福，闻“嵩岳大师法如，演不思议要用，特生信重，夕惕不遑。既至而如公迁谢，怅然悲愤。”①《大唐故大智禅师碑铭并序》但法如却被以后的禅宗遗忘了。就其创立禅宗的法统观念和正宗法脉看，尤其是在与《老》、《庄》、《周易》的融合，以及同神秀禅系的对立方面，实际上已经蕴含了后来禅宗分化和发展的许多思想因素，说这一禅系是南宗禅法的重要发源地，并不过份。
二、老安禅门
    比法如稍后进入嵩山传禅的，还有弘忍的另一弟子老安。
    老安，法名道安，亦称慧安。现存《大唐嵩山会善寺大德道安禅师碑并序》及《故大德道安禅师碑》所记其生平，与《宋高僧传》、《景德传灯录》的《慧安传》所载，出入颇大。综合这些记叙，大体知他俗姓李(《传》、《录》作姓卫)，荆州人，生于隋开皇年间(581—600)，《传》、《录》记开皇十七年(597)，括天下私度僧尼，道安“遁于山谷”。大业(605—613)中，发丁开通济渠，饥殍相枕，师乞食以救之。因隋帝征召，遂潜入太和山。至炀帝幸江都，海内扰攘，道安乃登衡岳寺，行头陀行。碑文关于这段经历写得很模糊，但他在隋唐之交“或建功华阳，或授手边难”，从这些闪烁不定的词语中可以断定，他大约是私度僧人，为逃避检括和劳役时常山行；后入唐军，立有战功。因幕蕲州弘忍禅风，遂与神秀同学(《景德传灯录》谓贞观[627—649]中至黄梅)，同润州智岩的经历相似。麟德元年(664)游终南山石壁，最后止于嵩山会善寺，死在景龙二年(708)。因生年不详，一般估算为一百二十多岁。
    据碑文记载，道安曾先于神秀为“上”征请，“禅师顺退避位，推美于玉泉大通”。此说破绽太多，不甚可信。及至道安居会善寺，“举地依归，倾都市仰”。由于学者之多，不得不“随至随詈，击之逐之”，后来者聚集山下涕泪求法，甚至“解体而献心，决(抉)目而贡诚”，因此而“上骇天圣”，“哲后躬亲禅窟”，“中旨殷勤而一昼三接”。此事当发生在武则天和神秀死后，所谓“哲后”，当指韦后。《传灯录》与《宋高僧传》说道安受高宗征请不赴，与神秀一起为武后征至辇下，是出于附会。
    关于道安所传的禅思想，不得其详。从碑文看，他认为达摩所开“禅门要宗”，在“纳众流以成海，总群妙以立身”。为了“立身”，不需要专祟某种经典和教义；弘忍所教，在“令一切俱如妙门，获所安乐”，“安乐”可以贯彻在世间的一切活动中，而不必专向西方追求。总归“立身”、“安乐”，是学者的目的，其它一切说教，都可视作实现这一目的的方便。碑文称他“反经而合权，恢理而约喻”，表达了他适应世俗生活需要，不受经文拘束的禅风。这种禅风，在两京或许少见，所以有“赞其溃靡”者，有“指以浅微者”；悟之者，昧之者，“或垢或扬”，似乎议论甚多，但影响不小；“始于山门，遍于天下”。《楞伽人法志》引弘忍的话说；“嵩山老安，深有道行。”评价甚高。
    碑文也记有弘忍的嘱咐，说；“学人多矣，唯秀与安”，“今法当付，付此两子”。这样，道安与神秀双双成为弘忍的嫡传。道安的弟子亦名慧远，在制作此碑的开元十五年(727)已经没世。建碑者为破灶堕，其它传承不祥。至中唐宗密撰《圆觉经大疏抄》，谓老安有弟子四人，“皆道高名著”，注为腾腾、自在、破灶堕和陈楚章。其中破灶堕，《宋高僧传》和《景德传灯录》皆有传，以破堕灶庙、反对淫祀血祭闻名。《传灯录》在慧安国师法嗣中列有洛京福先寺仁俭禅师，放旷郊廛，时谓之腾腾和尚，在天册万岁年(695)作短歌十九世，“其辞并敷衍真理，以警时俗”。自在居太原，曾为保唐系的无住受戒，也是当时名僧。
    另据《义琬禅师墓志》，义琬(673—731)字思靖，俗姓董，河南阳翟人，绍大安禅师智印在香山。乾元二年(759)郭子仪奏赐塔额；大历三年(768)又奏请谥号大演禅师。《墓志》称其禅思：“行慈悲海，得王髻珠，施惠若春，研芳吐翠，破邪宝剑，见闻皆除；业为学山，万法包纳；练行凝寂，方能动天。”都是积极干预世务的表现。这一支在洛阳，再传至法演，余事不详。
    陈楚章是老安的在俗弟子，生平不可知，曾传法给青年时代的无住。无住亦是净泉(众)寺无相金和尚的弟子，历来成为保唐系的开山鼻祖。据宗密考察，陈楚章与无住所传老安的禅法为“教行不拘而灭识”，法意与金和尚大同，传授仪式则与其全异：   谓释门事相一切不行，剃发了便挂七条，不受禁戒，至于礼忏、转读、画佛、写经一切毁之，皆为妄想；所住之院，不置佛事，故云教行不拘也。言灭识者，即所修之道也。意谓：生死轮转都为起心，起心即妄，不论善恶；不起即真，亦不似事相之行。以分别为怨家，无分别为妙道……毁诸教相者，且意在息灭分别而全真也。故所住持不议衣食，任人供送；送即暖衣饱食，不送即任饥任寒，亦不求化，亦不乞饭。有人入院，不论贵贱，都不逢迎，亦不起动赞叹供养，怪责损害，一切任他。良由宗旨说无分别，是以行门无非无是，但贵无心而为妙极。
    从这一疏解看，老安禅风的哲学基础，依然来自《大乘起信论》。一心“不起”，那是“真如”’“起心”动念，即是“虚妄”。“不起”亦名“无分别”，就是“无心”义。这一体现了最高真理的境界．需要通过“灭识”来实现而“灭识”的实施，则是“教行不拘”，不为言教和仪行所拘束。因此，除了保留一个出家人剃发、着僧衣的标志以外，毁除一切释门法事和教戒禁律，更不为世事所动，不论贵贱，无是无非，所谓“一切任他”。‘一切任他”是对周围环境无可奈何的叹息，也是对人生遭遇的解脱。即使穿衣吃饭，也无求于人，也不自谋生计，表现了跌落到僧侣阶层那种贵族式的高傲和懒怠情绪。
    当然，这不一定是老安本人的原貌，但它在整个禅宗史上，是一种重要的思想类型，值得提出注意。《宋高僧传》将老安、李元珪等嵩山禅系人物，都置于《感通篇》中，变成了与神鬼相通的法师之流，这或许因为他们在民间流传过程中被神化了的缘故，与他们的生平思想实际距离更远了。

第五节  弘忍门徒之二
一、玄赜与净觉
    弘忍的另一重要门徒玄赜，俗姓王，太原祈县人。据他在《楞伽人法志》中自叙：“玄赜以咸亨元年(670)至双峰山，恭承教诲，敢奉驱驰。首尾五年，往还三觐。道俗齐会，仂身供养。蒙示《楞伽》义云：“此经唯心证了知，非文疏能解。”他参与了弘忍后事的安置，包括运石构塔，将宅为寺等。弘忍临终“又语玄赜曰：汝之兼行，善自保爱，吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照”。据此，神秀与玄赜应是弘忍最合法的继承人。
    玄赜何时进入安州寿山寺，不甚清楚。据他的弟子净觉在《楞伽师资记序》中说：“大唐中宗孝和皇帝景龙二年(708)，有敕召入西京，便于东都广开禅法。净觉当即归依，一心承事，两京来往参观，向有余年。”景龙二年，即神秀死后二年，道安死于当年，可见玄赜是被召去补充“两京法主”的地位的。净觉称他“形类凡僧，证同佛地，帝师国宝，字内归依”，至少影响两京不小。
    据王维《大唐大安国寺故大德净觉师塔铭》，净党俗姓韦，“孝和皇帝庶人之弟也”。韦庶人，即唐中宗李显的皇后韦氏。武则天被黜(704)，中宗复位，韦后谋行武则天故事，与武三思结党蓄势，“主柄潜移，戚里之灰，同分珪组；属籍之外，亦绾银黄，况乎天伦？”净觉在被议封的前夕，逃离长安，“裂裳裹足以霄遁，乞食糊门以兼行。入太行山，削发受具，寻某禅师故兰若居焉。”时当在神龙年间(705—707)。景龙二年(708)，玄赜应召入西京，净觉投奔玄赜，至早在景龙三年。一年后，中宗遇毒暴崩，韦后被诛，玄赜可能死在这一事件的前后。
    及至玄赜“委运”，净觉广其“化缘”，行踪可能暴露，遂使“外家公主，长跪献衣；荐绅先生，却行拥篲。乞言于无说，请益于又损”。他以贵戚的身份，却逃避权势，远离杀身之祸，显示他能分析形势，有先见之明，这不论在政治上和宗教上，都会博得尊重和声誉。王维评论他当时的盛况是：“不窥世典，门人与宣父中分，不受人爵，廪食与封君相比。至于律仪细行，周密护持；经典深宗，毫厘剖析。穷其二翼，即入佛乘。”
    净觉死于天宝五年(746)，年五十七。他生活的年代天下基本太平，他所经历和目睹的主要是统治集团的上层斗争，那亲仇变化之剧烈，相互对待之猜忌与残忍，给予他的印象也许比任何一个置身事外的人更加深刻。他及早跳出了宫廷贵戚的权力圈子，接受了佛家出世的世界观，但也因此而具有一般僧侣难以模拟的富贵凝重的风度：以谨严的戒律自持，以广博的义学为方便，深入禅定。
    玄赜和净觉，都自称是楞伽师，而不以禅者自居。《楞伽师资记》为列祖作传，推其始祖为“宋朝求那跋陀罗三藏’，“魏朝之三藏法师菩提达摩”为二祖，齐朝邺中沙门惠可第三，继之为粲禅师、道信禅师、弘忍大师。忍大师之下第七代有三，即荆州玉泉寺大师秀、安州寿山寺大师赜、嵩山会善寺大师安，“此三大师是则天大圣皇后、应天神龙皇帝、太上皇(睿宗)前后为三主国师也。”第八代有四人，全是神秀门徒。
    这一楞伽宗系，与法如所传禅系有一个显著的不同点，那就是推四卷《楞伽》的译者求那跋陀罗为初祖。其所以如此，目的很明确，就是突出以《楞伽》传宗为根本旨趣。法如不同，他以慧远的《禅经序》为传法根据。慧远所序的《禅经》，乃是佛驮跋陀罗译介的达磨多罗禅法，强调的是以意密传，所以从来不提有《楞伽》传宗这件事。这样，由道宣开始，楞伽师和禅师混为一体的状况至此便径渭分明了。净觉以后，楞伽传宗即中断无闻，神秀及其门徒被目为禅宗北宗，形势有了新的变化。从此可见，禅宗的南北分化实孕育于楞伽师与禅师长期存在的差别中，尽管在哲学基本观点方面，二者错综交叉，不出《楞伽》、《起信》的范围。
二、《楞伽师资记》中的禅宗诸祖和禅说
   《楞伽师资记》署有“东都沙门释净觉居太行山灵泉谷集”，其所列诸代宗师的生平思想言论，或许是净觉出走太行山时据传闻所集，回到洛阳后，又加以缀连增订。玄赜的《楞伽人法志》当是此记的主要来源，惜已不得其全貌。《师资记》所记诸师言论，十分丰富，但不一定是事实．当时确有这类言论流行，则不一定假。净觉以一贯之，让列祖作他的代言人，将楞伽宗系上升为完整的体系，从而完成了长期流行的楞伽师说的最后总结。    1．求那跋陀罗的安心说和禅理学
    求那跋陀罗(394—468)，《高僧传》有传，大略说他元嘉十二年(435)由中天竺经广州至宋都译经，受到南朝宋帝王官吏的欢迎。有神异，能知未来，驱鬼神，咒云雨，称念观世音，礼忏观世音。梦人以剑易首，即备领宋言，因此能为谯王刘义宣讲《华严》等经。净觉笔下的求那跋陀罗，将讲《华严》等经，改作“开禅训”，其余神异全删，反而把抨击鬼神“术法”和“鬼神禅”列在突出地位。“术法”指“外道”巫术；“鬼神禅”指禅定神通，所谓“役使鬼神，若他家好恶事，诈言我坐禅观行。凡夫盲迷不解，谓证圣道”。
    净觉以反对“术法”开始《楞伽师资记》的正文，说明他与杜朏一致，都在努力把“禅法”从神异的一途中解脱出来，从而构成中国禅宗言禅者的一大特色，一大传统，应该说，这也是弘忍门徒的共性。    净觉让求那跋陀罗提出同“鬼神禅”对立的，是“《楞伽经》云，诸佛心第一”，具体是“心不起处”。“心不起处”之作为禅法，“超度之乘，越过十地，究竟佛果处”。达到这“佛果处”的途径，是“默心自知；无心养神，无念安身；闲居静坐，守本归真”。按照修持的次第说，首先是“安心”，所谓“拟学佛者，先学安心”．“安心”就成了禅者的首要任务。
    “安心”有四种；
    一者背理心，谓一向凡夫心也。二者向理心，谓厌恶生死，以求涅槃，趋向寂静。三者入理心，谓虽复断障显理，能所末亡，是菩萨心也。四者理心，谓非理外理，非心外心，理即是心；心能平等，名之为理，理能照明，名之为心，心理平等，名之为佛心。在这里，文字上讲的是“安心”的层次等级问题，内容涉及的则是如何由凡成佛的道路问题。照求那跋陀罗看，佛教通常提倡的三学六度，读经坐禅等“修道”所行，只限于“善”的范围，对于成佛说，并不起决定作用；起决定作用的是“安心”。衡量是否“安心”以及“安心”的程度，也就是划分凡佛四等差别，唯一的尺度是“心”对“理”的关系；背“理”之心为凡夫，向“理’之心为二乘，入“理”之心是菩萨，“心”与“理”平等即是佛。所以“理”就成了禅者追求解脱的最高目标。
    “理”，是纯属中国传统哲学的范畴，外来佛教中是没有的。这里不用佛教通用的“真如”、“如”，也不用涅槃、菩提、法界、如来藏等规范化的佛教概念，而是用“理”统摄概括了这些相类概念的内涵，独立使用，明显是受到华严宗的影响，在禅宗哲学史上，也是一件大事。因为对“理”的涵义尽可以有不同的规定，而由此引起哲学结构上的变化，都可能促使禅思想日益疏远外来的佛教教义。
    依净觉的记载，楞伽鼻祖讲的“理”其实就是“心”；从“心能平等”上说，此心名“理”；从“理能照明”上说，此理名“心”。因此，此“心”不是一般意义上的“心”，而是《起信论》特指的那个“一心”。净觉在《师资记序》的开首大段引用《起信论》关于“心真如”和“真如体相”的解说，充分表现了这个意思。此“心“从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏”，也就是安静不动，没有差别，不可以言说规定。由此构成“心能平等”的第一层含义；又此‘心”不论在“凡夫、声闻、缘觉、菩萨、诸佛，无有增减”，“性自满足一切功德，自体有大智慧光明义”，众生完全一样，这是“心能平等”的第二层含义。《起信论》又说：“一切诸法唯因妄念而有差别”，一切境界相，都是自心的显现。《楞伽经》特别说明，自心所现境界略有“五法”，即“名、相、妄想、正智、如如”。“名”，报名言概念；“相”，指表象；“妄想”，指一切世俗认识活动；“正智”，属出世间的“智慧”，“如如”，是佛教的最高真理。这一切，都是由“心”所作，“自心”所现。所谓“众物无名，出心作名，诸相无相，力心作相。但自无心，则无名相”。关于心本体的这种双念体系、就是“理”；以此“理”观察“心”的“体”、“相”、“用”，得以明慧，就叫作“理能照明”。
    这种解心明理、以理明心的理心平等的观点，实是《起信论》的具体运用，也是楞伽师发展到净觉时代的最后形态，由此形成的禅观，核心在于“知心”，禅行为“独守净心”，师徒授受，是令学者“知方寸之内，具足真如”，也就足后来禅宗提倡“以心传心”的早期表现。从总体看，禅宗不出“心学”的范围，但像净觉这样，采取“理学”的形式，有把“理”与“心”分离开来，甚至将“理”对象化、客体化的嫌疑①理心分离，同真如、正智的分离相似，是佛教的传统观点，在法相宗中反映尤为自觉。《瑜伽论记》在疏解《真实义品》中说：“因种姓故能发心，由发心故便能起行，行成转证理。”又说：“就行明法，行不孤起，必依理故。”这种以行“证理”和“依理”起行的思想，与净觉的禅理就有相通处。《起信论》与此不同，它将此二者完全统一于“一心”之中，修持的任务不是识理、契理，而是向自心开发，回归心源的原始不变状态。，影响也是很大的，因此，不但众生有背理之心，二乘有与“心”(生死)割裂之理(涅槃)，菩萨也处在心(能)理(所)分别之中，唯有佛才能达到心理合一，所谓“理心”的境地。这一说法，付诸实践，必须有一个认识“理”、令心契合‘理”的修习过程，这就是上述的“闲居净坐，守本(心)归真(理)”。
    就实现“守本归真”的修习言，用不着“更多广学知见，涉历文字语言”，关键在于“心”，以心证理，“证则有照，缘起大用”。以证“理”所得的智用观察周围世界，自然就会“自他无二”，“内外无着”，“圆通无碍”，“理事俱融，真俗齐观，染净如一”。此“证”及其照用的概括，就是所谓“心不起处”，《起信论》称之为“无念”，也就是净觉特别倡导的“安心”的内涵。所以“安心”的实质不过是使心归于安静，净觉亦称“无心”。
    但要使烦恼搅扰起伏的心绪安定宁静下来，尤其是对身历各种事变的人说，是一件很不容易的事。据净觉说，求那跋陀罗主张用“念佛”来净念安心：“念佛极着力，念念连注不断，寂然无念，证本空净寂也。”显然，在楞伽师那里，也是把念佛作为“方便”的。    2．从菩提达摩到粲禅师的安心说与禅理学
    净觉所撰的菩提达摩，基本据《续高僧传》，但在记其所谓“如是安心、如是发行、如是顺物、如是方便”这四“如是”的“真道”提要之后，增加了一句总结性的话：“此是大乘安心之法”。就是说，净觉笔下的达摩，不是把“安心”局限于“面壁”，而是将一切“真道”统归之于“安心”。于是“二入”、“四行”都成了通向“安心”的途径，与求那跋陀罗的禅哲学和禅实践完全一致起来。
    关于惠可，净觉所记也大同于《续高僧传》，将答向居士问作为重要内容。除继续贯彻“妄起于真，而妄迷真，妄尽而真现，即心海澄清，法身空净”等用于《起信论》的思想外，突出的补充有两点：第一，度世由己不由佛。因为成佛的根据在于“人中有佛性”，唯有“精诚”内发，自知自证，所以说：“众生识心自度，佛不度众生；佛若能度众生，过去逢无量恒沙诸佛，何故我等不成佛？”第二，成佛需要“净坐”，而非“言说”。“依文字语言道者，如风中灯，不能破暗，焰焰谢灭；若净坐无事，如密室中灯，则能破暗，照物分明。”所以说：“若有一人不因坐禅而成佛者，无有是处。”原因是“坐禅有功，身中自证”。这两点，前者是禅宗此后大发展的基本根据，后者是对达磨“壁观安心”的普及化，即将特定的“壁观”，化为一般的“净坐安心”。
    净觉对粲禅师的记载，主要由《续高僧传》和《详玄传》略加删节注疏拼成，表明《详玄传》对于净觉有不小的影响。《详玄传》原名《详玄赋》，全文见《广弘明集》，作者慧命。据《续高僧传》本传，慧命俗姓郭，生于梁大通五年(531)的湘州长沙郡。早年诵《法华经》而“学无常师”。专行方等普贤等忏，“据《华严》以致明道”。后居沔阳仙城山，于州治讲《维摩经》，修学心定，探究正理，与天台宗的先驱者慧思定业是同，而文词过之。死于周天和三年(568)。除《详玄赋》外，还著有《大品义章》、《融心论》等。据此可见，当时的禅师和楞伽师所学很杂，最后的归向，是以“一真常湛”(心)为世界人生的本体，以“违顺以之殊迹”作凡圣差别的原因，与《起信论》属于同一类思潮；而理论重点，在用“心”融解一切矛盾和差别。净觉的注解①净觉引《详玄传》，未署作者，令人很容易误解成是粲禅师著；所引《传》中的注，未按通例说明“大师注”，所以决定是净觉所加。也侧重在融解差别方面，但采用的观点却完全是华严宗的，所谓“秘密缘起，帝网法界，一即一切，参而不同。所以然者？相无自实，起必依真；真理既融，相亦无碍。……故知大千弥广，处纤尘而不窄，三世长久，入促略以能容。”这些说法，连语言也是华严宗的。禅宗接受华严宗的影响，这是最早的，也是最明显的一例。净觉将《起信论》讲的“心真如”，特别称之为“理”，也可能受华严宗的启发。他曾想象，拿捏了“理”的圣人，可以达到“相亦无碍”的程度：“自可洞视于金墉之外，了无所权；入身于石壁之中，未曾有隔”。这是“圣人得理成用”的表现：“若理不可然，则圣无此力”。禅宗的理学化趋向又进了一步。
    3．道信的“是心是佛”和“安心念佛”
    《楞伽师资记》关于道信的言论记得最多，约占全书的三分之一强。陈述虽然散乱，思想都比较集中，可以看成是对历来楞伽师说的归纳：
    第一，“佛即是心”，“是心是佛”。按刘宋畺良耶舍译《观无量寿经》，要求观想佛的形象时说：
    诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好。是心作佛，是心是佛，诸佛正遍知海，从心想生。是故应当一心系念，谛观彼佛。意思是说，若此心想佛，此心即有佛的相好映现，所以佛是心观想的产物。净觉摘引了这段话，删略了“心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好”的内容，变成了“是心是佛，是心作佛”，“佛即是心，心外更无别佛”，再加发挥，就是离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛。换言之，本来是净土信仰中观想的佛，到楞伽师那里就变成了众生自心本有的佛，从而将《起信论》蕴含的思想，转化为明朗而简单的口号，对推动禅宗的发展，有重大意义。中唐以后普遍流行的“即心是佛，是心作佛”，实脱胎于此。         
   第二，实现成佛的根本途径是“安心”。安心有“善巧”无数，总归为“行”(六度等)、“解”[解理)、“证”(理心合一)，其中“解”、“证”最重要，而“证”起决定作用。“证”的方法是“坐禅看心”：
    初学坐禅看心，独坐一处。先端身正坐，宽衣解带，放身纵体， 自按摩七八翻，今心腹中嗌气出尽，即滔然得性，清虚恬静，身心调适。能安心神，则窈窈冥冥，气息清冷；徐徐敛心，神道清利。心地明净，观察分明。内外空净，即心性寂灭。如其寂灭，则圣心显矣！性虽无形，志节恒在，然幽灵不竭，常存朗然，是名佛性。见佛性者，永离生死，名出世人。是故《维摩诘经》云：豁然还得本心。信其言也！这段话描述了坐禅看心、了见佛性的全过程，令不在其中的人也能有所了解，是很可贵的材料。这里将“幽灵不竭”视作“佛性”，是对《大涅槃经》所谓“常、乐、我、净”的概括，反映了禅者对“佛性”这一普通概念有其特殊的规定。至于为什么“见佛性”者能超越生死？据说是因为“安心”中包括‘舍身之法”，“凡舍身之法，先定空空心，使心境寂静”，心性寂定，即断攀缘，恬泊夷平，由此“泯然气尽，住清净法身，不受后有”。这种舍身法，在藏传佛教的瑜伽中也颇流行，今天可以作为安乐死的研究对象。但当时的禅者，幻想是住于“法身”、“还得本心”的表现，使我们知道禅定通向神秘主义还有这样一种途径。
    此中所谓“敛心”，是坐禅看心观理的必要条件，亦称“摄心”：“‘其心欲驰散，急手还摄来”，以保证“守一不移”。净觉对于这种“摄心”的评价极高，视为“得定”的“道场”和“功德”，而后成为北宗禅法的特色之一。
    第三，所依经典，除《楞伽》外，增加了《文殊说般若经》。此经有两个梁代译本，《师资记》引用的是来自扶南(柬埔寨)的曼陀罗仙译本，其整体思想是否定一切，所谓“我及诸佛，如幻化相，不见供养及与受者”；“我但书名字，佛亦但有名字，名字相空，即是菩提”。在这种空观指导下，它不但一般地复述“法界、众生无差别相”等大乘套语，而且还特殊地强调，“逆罪亦无本性”：“菩提即五逆，五逆即菩提……菩提、五逆无二故”；‘犯重比丘不堕地狱，清净行者不入涅槃”。这里讲的“法界”，同所谓“菩提”、“实际”、“实相”等含义一样，都是指“性相空寂”。从“性相空寂”来说，佛身与自身一样，所以观自身同观佛身，行清静与犯逆罪，也部是无二元别。《师资记》所谓：“若善若恶，若怨若亲，若凡若圣……从本已来无所有，究竞寂灭。”就是这个意思。这种主张对于怀有犯罪或破戒感的人来说，是一种提高生活勇气和作人尊严的激励方法，大致能反映出接受这类说法者的社会成分。
    净觉集中引用的是《文殊般苦》关于“一行三昧”的言论。《文殊般若》说：“法界一相，缘系法界，是名一行三昧。”“法界一相”，即是“无相”；“缘系法界”，就是以“法界”为禅定的对象，能始终如一地用“无相”观察周围世界和事变，就是“一行三昧”。实现“一行三昧”的方法，乃是“念佛”。所以此经又说：“欲入一行三眯”，应“系心一佛，专称名字，随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中，能见过去、未来、现在诸佛……如是入一行三昧者，尽知诸佛法界，无差别相。”净觉认为，由此“无差别相”，就能摈除三毒心、攀缘心(取境心)、觉观心(寻伺心)，令心地“忽然澄寂，更无所念”，亦是“安心”。无相、无念而安心，可以说是念佛的最后完成。“亿佛心谢，更不须征”。所以净觉提倡的“念佛”，与净土念佛完全不同，它只是“安心”的手段，不是以净土为目的。他引道信的话说：“若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方”。楞伽师是反对净土信仰的。
    在净觉的这些记述中，道信之作为楞伽师，是旁引博征，佛理富瞻，修持严谨，言行端庄，尽管在信仰上由佛陀转移到了自心，仍不失佛教的传统风范，同杜朏所传道信的那种坐作结合的山居禅僧相比，迥若两人。其实，即使按净觉自己的记载，道信的禅风也不全统一．例如记道信主张“如来说法，以空寂为本”，“身心方寸，常在道场，施为举动，皆是菩提”。据此可以导向“静乱不二”，而不必一定净坐看心。又提倡：“亦不念佛，办不捉心，亦不看心，亦不计心，亦不思维，亦不观行，亦不散乱，直(须)任运。”这一“直(须)任运”，同其提倡“安心”的修持体系是矛盾的。此外，批评庄子滞于“一”，批评老子“滞于精诚”，也都与倡导“一行三昧”的道信有异。其所以出现这种情况，反映了弘忍门徒中存在有不同的倾向，或是由于净觉的思想前后发生变化引起的。

从《楞伽师资记》表现的一贯观点看，净觉还是以坐禅“安心”、“念佛”净心为主要特征的。
    净觉又有《注般若心经》一文，来自玄奘译本。在经文末尾，他增添了一个偈作为终结：
    迷时三界有，悟即十方空，欲知成佛处，会自净心中。同时注曰：    当自内来，莫外驰骋。
    这一偈言，可以说是他解释《心经》的总纲：内心自有佛，全在迷与悟。所谓“成佛”，净觉指的是获得“自在”，“自在”则来自禅观：
    内观四大五蕴空无所有而得自在，外观十方佛土空不可得而得自在。这种思想近乎般若空观，但出于他把“内观外观”都放置在内省上，又把“自在”等同“法身”，即等同众生“本常净”的“净心“上，因此，这个注解的基本精神，与《楞伽师资记》是一致的。

第六节  弘忍门徒之三——京师神秀禅系
一、禅宗的合法化与神秀禅要
    中国佛教诸宗的形成，需要具备内外许多条件。就外部条件言，是否得到皇权国家的扶植或承认，是决定其能否生存和发展的最后一块基石。活跃于隋代的三阶教，有相当深厚的群众基础；佛教的大德们，多抱以赞赏和同情的态度，但最终没能站住脚根，主要原因是任何王朝都不给予承认。宋、元、明三代时断时续的白云宗、白莲宗，也以同样的原因遭受类似的命运。禅僧聚众，或游动，或山居，到隋唐之际、可以说是遍地皆是，官方一般视作危险而又无法根本制止，禅众们则惶惶不安，游离于合法与非法之间。这种状况，随着唐王朝的巩固而有所缓和，但直到武则天做皇帝，才将禅宗得以立宗的最后基石安置妥当。    武则天在中国历史上也以扶植佛教而著名，她的着眼点全在政治。她初期序三教次第，立释教第一；利用《大云经》，鼓吹“女王承正”，是为了让释教开周武“革命之阶”。又于洛阳造大毗卢佛，迎于阗实叉难陀和《华严经》到东京翻译，支持法藏创华严宗，这主要是出于经略西域的考虑，同时协调社会矛盾，首先是民族矛盾。她到了晚年，首手解决禅众这一社会难题，采取的基本方针是承认、安抚、稳定①玄赜、净觉自称楞伽禅，与武则天崇尚《楞伽经》也有关系。久视元年，即召神秀入京那年，武则天请实叉难陀第三译《楞伽经》(七卷本)，并于长安四年正月为之作序，算是她在政治生命结束以前作的最后一件事。
    从史的角度看，武则天的对于禅众的政策是成功的。它在破产失意者和为盗造反者中间，开辟了一个不小的缓冲地带，对融解社会冲突、安置劳动力、维系正常的封建秩序起了一定的作用。至于武则天选择弘忍的门徒，则可能早年受崔义玄的影响。前己说过，作为平定农民起义的将领，崔义玄看重双峰山上的道信，不是随意的。崔后来参与了立武则天为后的活动，与武氏关系密切，大有政治头脑。换言之，当时的双峰禅系，最适合唐王朝安内的需要。武则天礼迎进京的首先是神秀，这与神秀的特殊才能与影响力行关。
    最早系统记载神秀生平和思想的文献，是张说在神秀死后(706)不久作的《唐玉泉寺大通禅师碑》，以及《楞伽人法志》、《传法宝记》。按这些记载，神秀俗性李，陈留尉氏(河南尉氏县)人①《传法宝记》说他是大梁(开封附近)人。，生于隋末。年十三，“属隋季王世充扰乱，河南山东饥疫，因至荥阳义仓请粮，遇善知识出家。便游东吴，转至闽，游罗浮、东、蒙、台、庐诸名山，嘉遁无不毕造。学究精博，采《易》道，味黄老及诸经传。出三古微赜，靡不洞习。二十受具戒。”②《传法宝记》、张说《碑》说他“武德八年(625)受具足戒于洛阳天宫寺”。他所游历的路线，大体是一般禅僧流动于江左、闽西、浙东、岭南的路线；他在游历中，受《老》、《庄》玄学，《书》、《易》大义，三乘经论和《四分》律仪等道儒释的全面熏陶，使他具备了融通内外，“说通训诂，音参晋吴”，领导僧众的才学。年四十六(永徽二年)③《碑》说，时在“知命之年”。，往双峰山之东山归依弘忍。“服勤六年，不舍昼夜。大师叹曰；‘东山之法，尽在秀矣’。命之洗足，引之并坐。于是渧辞而去，退藏于密。”④《大通禅师碑》。关于“渧辞而去，退藏于密”，《传法宝记》有具体解释：“后随迁适，潜为白衣，或在荆州天居守，十余年，时人不能测。”其迁适的原因虽不可知，但为官方所不容，不得不长期逃遁，则十分清楚⑤《碑》神秀四十六到双峰山，时在永徽二年，即道信终年。永徽四年(653)，浙江发生陈硕真起义，官方牵连的面极大，江左沙门受到普遍打击。神秀在弘忍门下服勤六年。即被强令迁适，可能与此事件有关。。直到风仅中(677—679)，“荆楚大德数十人，共举度住当阳玉泉寺”，始取得“名在僧录”的合法地位，这时他已是古稀之年了。实际上，他本人并未住于玉泉寺内，而是在寺东七里的“地坦山雄”处，荫松藉草，修兰若行，影响迅速扩大。《大通碑》形容前来问道者，“云从龙，风从虎”，“就者成都”，“学来如市”。宋之问上《迎秀禅师表》谓：此僧“开室岩居，年过九十……两京学徒，群方信士，不远千里同赴五门。衣钹鱼颉于草堂，庵庐雁行于邱埠，云集务委，虚往实归……九江之道俗恋之如父母，三河士女仰之犹山岳。”神秀的声势如此浩大，对于极度注意民众动向的唐王朝来说，理所当然地要引起关切。
    久视元年(700)①《楞伽师资记》作大足元年(701)，武则天遣使迎神秀入京，被“推为两京法主，三帝国师”。“诏请而来，趺坐觐见．肩舆上殿，屈万乘而稽首，洒九重而宴居”。每当说法，“帝王分座，后妃临席”。敕于当阳山置度门寺，于尉氏县其先人宅置报恩寺。崇敬之盛，仅次于太宗之对于玄奘。然而，神秀似乎并不安心，曾“屡乞还山”，诏不许。武则天于长安四年(704)退位，神秀再次要求还乡，新复位的中宗敕曰：“禅师迹远俗尘，神游物外，契无相之妙理，化有结之迷途……弟子归心释教，载伫津梁，冀启法门，思逢道首。禅师昨欲归本州者不须，幸副翘仰之怀，勿滞枌榆之恋。”②《楞伽师资记》这一敕文，可算作唐王室对神秀的基本估价和基本态度。像这样的禅师，虽说是“迹远俗尘”，但对一个王朝来说，却愈具“化有结”之用，所以，荣誉可以给予很多，“终焉”之志不能许可。为他作碑文的张说，是唐代名相，曾师事神秀，他对神秀的赞辞，含有许多谶纬骨相、声动民众的成分，都属于当时敏感的政治问题。作为全国禅僧的代表人物，神秀所受的厚遇，半是羁縻，半是利用。
    神龙二年(706)，神秀坐化．约一百多岁，赐谥“大通”。有皇室后宫参与的丧事，办得极其豪华荣耀。其弘忍师门，立即声价百倍，在中宗、睿宗朝(705一712)，老安、玄赜相继被诏入京，神秀的弟子辈，诸如普寂、义福，一变而成了国师；神秀所传禅法，随之上升作官禅，达摩法系也被公认为正宗所在。直到安史之乱，约五十年中，一直在禅思潮中占据统治地位。
    早期文献都说，神秀奉行“不出文记”的原则，不可能有书面的东西留下来。传说有《达摩观论》(一名《破相论》)和《北宗五方便门》是神秀所撰，都不甚可信。宋之问《表》中提到，神秀晚年在玉泉寺所开“五门”禅法，当是《楞伽师资记》所言“观心是佛”的“五事”，至宗密解释此“五门”为“方便通经”中的“五门方便”，实际上是将神秀门徒们的禅学加到了神秀身上。至于南宗方面，一贯把神秀当作抨击的对象，所述神秀禅法，距离事实更远，尤不足为据。
    神秀一生经历极多，所学驳杂，思想前后不一，内容不纯，是很自然的事。所以当时对他的记录，已各有侧重。《楞伽人法志》记弘忍的话：
    我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。这是突出神秀在弘忍门下擅长《楞伽》玄理。同时又记：
    则天大皇后问神秀禅师日：所传之法，谁家宗旨？答曰：禀蕲州东山法门①弘忍在双峰山东的慿墓山传法，亦名东山，其所开禅门，被尊称东山法门。问：依何典诰？答曰：依《文殊说般若经》一行三昧。则天曰：若论修道，更不过东山法门。以秀是忍门人．便成口实也。这是说，神秀向唐王朝表白，并为唐王朝欣赏的，是《文殊般若》的一行三昧。《传法宝记》评神秀承袭的禅法，是“根机不择，齐速念佛名，令净心”，反映的就是这一情况。
    “玄理”深奥．是神秀禅学的旨趣所在“念佛”简便，适合于普及僧俗的需要。他也是因人而施，不受方法上的限制。《碑》文则概括神秀的“开法大略”为：
    专念以息想，极力以摄心。其入也，品均凡圣；其到也，行无前后。趣定之前，万缘尽闭；发慧之后，一切皆如。特奉《楞枷》，递为心要。过此以往，未之或知。其中“摄心”、“专念”，是一切禅定的共性，“万缘尽闭”是“息想”的前提；所谓“品均凡圣”、“行无前后”，指悟理得证时的“平等”心态；由证悟所得的智慧，名曰“发慧”，运用此等智慧观察现实生活，符合所证之“理”，就叫“一切皆如”。这套修禅观行的操作规程和把握与运用佛理的步骤，与传统禅法没有丝毫的差别。唯一的不同是，奉《楞伽》为“心要”，所以关键是看他怎样解释这一经典。
    《碑》文对神秀弘扬的禅修内容，略有涉及；
    总四大者，成乎身矣；立万法者，主乎心矣。身是虚哉，即身见空，始同妙用；心非实也，现心若幻，乃等真如。从表面上看，所谓观身是空、观心若幻，也属禅观中的老生常谈。但它把“心”作为立“万法”之“主”，确乎属于《楞伽》唯识一流；就其所观，重在“心”的空幻，即能立万法的妄心方面。这与玄赜强调“方寸之内，具足真如”的禅观，明显不同。然而《碑》记的铭文有言：
    额珠内隐，匪指莫效；心境外尘，匪磨英照；海藏安静，风识牵乐①典故见《文殊所说般若经》和《楞伽经》。这些话表明，幻心风识之内，隐藏有安静照明的另一种心，即如来藏的真心，所以与玄赜指谓的心又完全相同。
    据此看神秀的禅法，不外是净坐观心。但他不是直证心源以安心，而是观妄心之为幻，以磨垢而去妄，最后才达到安静以明照。所以说：“尽(扣除尽垢污)不离定，空(指安除心幻)非灭觉(觉指本心)。”这里特别强调了“证”前必须具备“指”(“解”)与“磨”(“修”)的功夫，起码在他的两京门人中，是看作神秀禅学的主要特征的。后来《坛经》上秀上座所作偈；“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”。事情不一定真，但其思想则与张说的《碑》文所记大同。
    《碑》文记神秀以“即身见空”为“妙用”、“观心若幻”等“真如”的主张，涉及到神秀运用“体用”范畴．发挥《楞伽》经理，概括禅行的一个重要方面。《楞伽师资记》记神秀语录有“我之道法，总会归体用两字，亦曰重玄门(指理)，亦曰转法抡(指说法)．亦曰道果(指修持)。”说明他确乎是以“体用”贯穿全部禅理禅行，并用以教授学徒的。这样，给我们提供了神秀思想的又一个侧面。
    以“体用”范畴组织佛教的理论体系．始于《大乘起信论》。“体”指一心本觉，亦即是诸佛法身；“用”指从“不觉”回归“本觉”的一切智能功德，是众生能够接受佛教、自觉修习的内在依据。懂得这种唯心的道理，行者即可于烦恼扰乱的世界中安心不动，也能够安心不动而行化于一切世间众中，这就是解脱，也就是佛。《楞伽师资记》在道信条里记，知解“佛即是心，心外更无佛”的方法有“五事”，无疑是这一思想的引申和发挥；
    一者知心体，体性清净，体与佛同；二者知心用，用生法宝，起作恒寂，万惑皆如；三者常觉不停，觉心在前，觉法无相；四者常观身空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有碍；五者守一不移，动静常住。能令学者．明见佛性，早入定门。
    这“五事”，无疑属神秀所传。第一、二两事，知“体”知“用”，是把握《起信论》的纲要，也是神秀传道的理论基础；第四、五两事“观身”、“守—”，与张说《碑》文所记“即身是空”、“尽不离定”相同；第三事的“常觉不停”，则是“空非灭觉”的全称表达。值得注意的是，总归“五事”是为了一个目的，即“明见佛性”，而“明见佛性”又只是“早入定门”的手段。众所周知，在此后的禅宗中，“见性成佛”已流为口头禅；而在神秀的时代，“见性”，仅仅是“入定”的一种法门，尽管比之念佛净心更理论化，因而更带自觉性。
二、神秀语录与语录体的意义
    净觉记神秀的遗嘱只有三个字；“屈曲直”。“屈曲直”出自大智度论》：“蛇行性曲，入简即直，三昧制心，亦复如是。”慧命的《详玄赋》中也引用过：“蛇入筒而改曲”，注曰：“喻定息乱”。这也说明，神秀终生禅业，集中在“制心”、“息乱”，即“入定”、“‘安心”上，其它念佛、净心、观身看心、五事见性等，全是为这一中心任务服务的。这是神秀之所以成为禅宗缔造群中的佼佼者的一个原因。
    此外，在《楞伽师资记》中保存有神秀的十数条语录，其中有问：“见色有色不？色是何色？”“汝闻打钟声：打时有，末打时有？声是何声？”“打钟声只在寺内有，十方世界亦有钟声不？”“未见时见，见时更见？”“此心有心不？心是何心？”这类问题，仅从佛教教理的立场，就可以有几种回答，很难准确地诠释神秀的本意。不过，从其祟奉的《楞伽经》和《文殊般若》所具有的不可知论倾向看，它们的意图在将“见闻觉知”同“诸法自性”对立起来，说明世俗认识不可能把握物自体“真如”，因而认识必然是虚妄，见闻的对象一定是空幻。不过，神秀承认心本体的实在性，即心真如不空，这和三论宗人否定一切的怀疑论也有所不同。
    神秀另有一些禅语，采用肯定的语态，如说“身灭影不灭，桥流水不流”①后传此语出自傅大士。傅大士法名慧晓，见《续高僧传•慧命传》。《楞伽师资记》记其“独举守一不移”，在南方禅宗中传说很多，地位很高。，同常人的认识相违，也很费解．按他特别重视“即身是空”看，“影”当指“业”，“身”有灭失，而所造之业”不失：譬喻“桥”有变迁，而映有桥影的水则相对不动。当然，也可用他的“体用”范畴来解释：“影”是空，空是“体”(如)，“身”有生灭，则为“体”之“用”，譬如“桥”有成坏．而水恒流不变。
    还有一些禅语，属于佛经典故、如说“芥子入须弥，须弥入芥子也”。前句是常识，后句反常识。典出《华严经》。按华严宗人的解释；须弥山可以纳入芥子内，表明理事圆融，事事无碍；以“理”的一般性，消除一切个别上的差异性。从佛教说，或是用“性空”，或是用“一心”，消除一切现实的对立和差别。接受华严宗思想，在这一代楞伽禅师中相当普遍。
    又有一类禅语，是揭示《经》说的矛盾，引人深思的：“《涅槃经》论有无边身菩萨从东方来。菩萨身既无边，云何更从东方来？何故不从西方来，南方、北方来？可即不得也。”说其“无边”，表示无方位形体说其“从东方来”，又是有方位形体，这种矛盾不可并立，如何使二说协调起来？那就须通晓法身菩萨与化身菩萨的关系，有助于对一心“体用”的理解。
    神秀的各类禅语，一般是随时随地触景即事而发，用以启迪学者对禅理的思考、悟解和运用的能力。这在佛教弘法史上也是一大创造，它补充了义学家历来通行的高坐讲席，和主客论辨的形式，使得枯燥的说教变得活泼生动，更有生机。而以记录禅语表达禅思想，并当作一种文体(即“语录体”)确立下来的，当发端于《楞伽师资记》净觉所录禅师语录，不只神秀，自求那跋陀罗开始的列祖全有。正是通过这些所记语录，表达出了净觉一贯而完整的禅观，所以不一定全都符合诸祖的本来面貌，有些或许就是净觉本人的制作。譬如说，求那跋陀罗的语录中有“树叶能说法，瓶能说法……土木瓦石亦能说法者，何也？”弘忍的语录中有：“汝正在寺中坐禅时，山林树下亦罚汝身坐禅不？一切土木瓦石亦能坐禅不？土木瓦石亦能见色闻声、着衣持钵不？《楞伽经》云：境界法身，是也。”认为“法身”渗透在日常见闻的一切境界之中，土木瓦石亦能说法坐禅的思想，不只《楞伽经》中有，《华严经》中也有。《大乘起信沦》论证，所渭“从本已来，色心不二”；“智性即色故，说名法身遍一切处”。这种曰彻底的唯心论通向泛神论，曾使牛头宗转化成万物有灵论，净觉把它作为楞伽禅系的一贯主张，变成了“藉境观心”的一种法门。也就是说，解悟禅理可以不限于坐禅内证，也可以对境即事，通过对日常生活的理解而得悟。
    禅宗后辈们经常是“言下便悟”，与杜朏强调必须“离言内证”完全相反，其渊源可以推溯到净觉对于禅语的记录。因此，“语录体”的出现，不但是传教方法上的改革，而且也是“禅”概念上的重大变化。
    净觉也是神秀弟子，他对楞伽禅学的归纳，无疑有神秀的影响。他记弘忍的传人是三个，唯记神秀一人的生平言论，说明神秀是当时楞伽禅师公认的领袖。其记楞伽禅系的第八代四人，都是神秀的门徒，说明唯有神秀才是正宗所在。从这—意义上说，《楞伽师资记》反映了神秀系的禅思想。
三、神秀诸徒
  神秀死后，身价更高，其弟子辈填塞两京，多半受到帝王官僚的优礼，声名显赫，成为禅宗一时之盛。净觉将普寂、敬贤、义福、惠福并列为神秀的继承者，尤为著名，所谓“天下坐禅人叹四个禅师曰：法山净，法海清，法镜朗，法灯明。宴坐名山，澄神邃谷……学者皆证佛心也。”《景德传灯录》记神秀法嗣十九人，不甚可靠，其中录有生平、言行的只有四人：五台山巨玄、兖州降魔藏、寿州道树、淮南都梁山全植，可以探究的人物都极荒唐①据录，道树死于宝历元年(825)，年九十二，生于734年；全植死于会昌四年(844)，年九十三，生于750年。就是说，神秀终时(706)，他们还远没有出生，如何会成为神秀的弟子？；而不在其录的，也还有知名人士。真正以弘扬东山法门而影响巨大的，是义福和普寂，《旧唐书》和《宋高僧传》均有传。1．义福及其“五方便门”和“入七净”
    关于义福，严挺之撰有《大智禅师碑铭并序》，杜昱撰有《大智禅师义福塔铭》，阳伯成撰有《大智禅师碑阴记》。文出于当时，相对可信。综合所述，义福俗姓姜，上党银鞮(山西沁县)人，家境败破，遵母遗训出家，年甫十五，游动于卫、邺地区，好《老》、《庄》、《书》、《易》之说，后于汝南中流山灵泉寺读《法华》、《维摩》等经；又至东都福先寺．师事朏法师(当是杜朏)，广习大乘经论，继之投奔嵩岳大师法如，适法如迁谢(689)，追践经行者久之。载初岁(689)，落发具戒，遂辗转到荆州玉泉道场谒神秀大师，居约十年。及至神秀死于东都(706)，唯有义福“亲在左右，密有传付”。即于此年。自嵩山岳寺应邀至长安，于终南山化感寺栖置法堂，宴居廖廓．开演神秀禅慧之业。开元十年(722)，受法住京城慈恩寺；十三年(725)，皇帝东巡河洛，特令赴都，居福先寺；十五年放还京师，二十二年有旨复令入都，止南龙兴寺。开元二十四年(736)卒，年七十九。
    义福影响之大，先是由于他是神秀国师的门人；再是得到唐玄宗的扶植和官僚们的鼓吹。其在终南山时，不远千里而来学者，“腾凑道场，延袤山谷”，其中不乏“负才籍贵，鸿名硕德”的“息心贞信之士，抗迹隐沦之辈”。“从驾往东都，途经蒲、虢，二州刺史及官吏、士女皆赍幡花迎之，所在途路充塞”。住南龙兴寺后，“靡然向风者，日有千数”。及其葬日，“威仪法事，尽令官给。缙绅缟素者数百人，士庶丧服者有万计”。
    义福在当时是以禅慧名世，开演颇多，但记载他本人思想言论的文献甚少。据严挺之等说，他在神秀门下所行是“摄念虑，栖榛林，练五门，入七净。毁誉不关于视听，荣辱岂系于人我？或处雪霜，衣磬匮，未尝见于颜色有厌苦之容”。此中需专门一提的是“练五门”和“入七净”。所谓“练五门”，当是宗密所传北宗普寂等大弘之“五方便”门。据《圆觉经大疏抄》介绍，大略是：
    第一，依《大乘起信论》而总彰“佛体”。这是成佛的根据；“佛”即是“觉”，觉“谓心体离念”，故“自觉”为“离心”，“觉他”为“离色”，心色俱离，就是觉满成佛。具体说，“离念故无心，无心故无色，色心清净，五色常空，故名一相”，“一相者即无相”。如此“身心总不见，身心总是佛”。反之，“瞥起心即有心色”，对境而功．有爱有憎，是破坏“法身”，即非如来。
    第二，依《法华经》，“开示悟入佛智见”，即开发本有的佛智见。无念不动，“即能从定发慧”，所谓“意根不动智门开，五不动见门开”，譬如眼虽见色而“不被色尘碍”，六根不为诸尘所动，“即是圆满大菩提”。此等知见，必须“以证为先”，由“以证为根本”，所以“知见不染六尘”而于“六尘中得自在”。
    第三，依《维摩经》，“显不思议解脱”，按“瞥起心是缚，不起心是解”的标准衡量，“厌喧住寂”，是二乘人“贪着禅味”的表现；“在定不能说法”和“住不动中无自在智见”，也是二乘。菩萨反是，于“定中有慧，自在知见”；于“不动中说法”，因为“不动是方便，说法是慧”。
    第四，依《思益经》，“明诸法正性”。重论心“不起即无心，无心即无境性”。要求从无心无境方面观察一切现象。
    第五，依《华严经》“了无异，自然无碍解脱”。以“无差别”的智慧，观察和处理周围事变，就是“无碍道”，“解脱道”。“无碍道”属“等觉”，“解脱道”属“妙觉”，“等觉智熙，依性起相；妙觉慧照，摄相取性；智能照理，慧能照事”。
    这“五方便”的哲学基础是《大乘起信论》，以“体”(佛体)“用”(佛知见)为纲领，都与神秀一致，但也有不同之处。其一是“方便通经”，即依经说法，依经悟解，经的功能提高，禅的地位下降，“说”比‘坐”的份量加重。所依佛典为一论四经，与其祖师们一贯以《楞伽经》授人，神秀以《文殊般若》为依据的传承，迥然有异。第二，这些差异反映在理论上、是将“离念”作为禅的中心概念，而“离念”即是“心色俱离”，同“念佛净心”的神秀传承更是明显的对立。第三，在实践上，批判“二乘”之非，与“缄口于是非之场”的东山传承相违；其否定中含有肯定，不厌愦闹，不限于寂静，禅在于开发智见，而不是止于不动；“不动”是手段，发慧说法才是目的。这样一来，道信、弘忍提倡的山居静坐、禅灯默照、言语道断的禅风，神秀的屈曲直遗嘱，全然大变，建立了更适合往来于朝野蚜、禅讲并用的学风。
    “五方便”中倡导“自然无碍解脱”，表明神秀后辈们受华严宗的影响日深。它将智慧分开，对“理”的体认名“智”，对“事”的认识名•“慧”，“理”属“性”(本质指心)，“事”属“相”(现象指表象)，于是智与慧的关系就成了“理”与“事”、“性”与“相”的关系。华严宗所谓的“理彻于事，事彻于照”的理事无碍，等于“依性起相”、“摄相取性”，其结果是使佛教的特殊认识沦，更能体现出从个别(相、事)到一般(性、理)，和从一般到个别这一认识的普遍规律，尽管在表达上是完全颠倒的。
    关于“入七净”的“七净”，出自《维摩诘经•佛道品》鸠摩罗什对于“七净华”的注，其中列首位的是“戒净：始终净也。身口所作无有微恶，意不起垢……”。在诸多经论中，特选这个不很显眼的注去“入”，主要是看中了这个“戒净”。严挺之说义福“律行贞苦”，也说明了这点。然而义福的先辈们中没有一个是倡导戒律的；相反，他们主张善恶一相，虚寂平等，反对分别善恶，作有意防恶行善的事。因此，将世俗社会特别看重的道德修养重新纳入禅林之中，也是神秀后人的一种重要趋向。
    义福的最后教诫是：“道在心不在事，法由非由人，当自勤力，以济神用”。这种自我解脱之道，是禅宗的正统。严挺之总评说：“苦己任真，旷心济物；居道训俗，不忘于忠孝。”完全是一副道德家的面貌，与其先人大相径庭了。杜昱所记义福，除训俗的“茂德殊行”外，还有“冥贶神迹”，也是他的性格一面。
    义福的弟子众多，《景德传灯录》列名八人，《宋高僧传》不载，故均不可考。其见于碑塔铭记的有三：
    (1)禅师智通(683—751)，俗姓张，虞乡七级人，请益于大智义福，“晚节当付瞩之重”。刺史裴宽“请传觉印”，太守韩朝宗则“请师为僧宝”。他在官僚中颇有声望①龙兴寺主、沙门复珪撰《大唐栖岩寺故大禅师塔铭》，《八琼室金石补正》卷58。
    (2)比丘尼惠源(662—737)，俗姓萧，南兰陵人，梁王朝贵胄，唐开国元勋萧瑀的孙女，萧钱之女。年二十二诏度为济度寺尼，羯磨阇梨为太原寺大德律师薄尘，后遇义福，“常宴坐请禅，止观传明，殊礼印可”。又有尼慈和者，时人谓之观音菩萨，“世算之识，知微通神，见色无碍”，惠源从其“精承密行，亲佩耿光”。其为人“天伦之性过人”，不忘孝悌，故“内炳圆融，外示方便”，“行生坐卧，应必皆空，慈悲喜舍，用而常寂”。
    惠源出身奉佛世家，从梁武帝到其祖父萧瑀，都是中国历史上的佞佛名家。其姑法愿(601—663)，萧蹈的第三女，亦出家于济度寺，除诵讲外，以禅定为业。义福在这样贵族女尼中传禅，很可说明他在当时禅学中的高贵地位。
    (3)优婆夷未曾有，俗姓卢，范阳人，世代官僚，死于开元二十六年(738)，年仅二十二岁，似出嫁不久，即“终于城商别业’。不知她于何时和为什么宗师大智义福，“茂修禅法”。但在逝世前，“密有嘱咐：令卜宅之所要近吾师，旷然远望，以慰平昔”，对义福的师情甚深。杜昱为她撰《有唐薛氏故夫人、实信优婆夷未曾功德塔铭并序》，谓其“居常而静虑不乱，临困而景行弥高”，奉戒精一。“尝以诸佛秘密式是总持，诵《千眼》、《尊胜》等咒”。《尊胜》当指《佛顶尊胜陀罗尼经》，白唐至宋有多种译本，宣扬用诵咒的方法消灭恶业，以求今生“增益寿命”，死后不受畜生、地狱、贫穷、残疾等苦报。《千眼》或即《千眼千臂观世音陀罗尼神咒经》，也有多种译本，内容与《尊胜》相似，更说诵念此等神咒，即能“常为观世音菩萨恒常随逐，拥护是人，所思念事，皆得成就”，包括不令鬼神娆害，降伏众魔等。这类咒术，本来与佛教的基础教义相悖，但它作为原始巫术的一种，在底层民众中有深厚的基础，佛教为扩张自己的影响范围，加以吸收，成了密教的先行成分。在极度富有者和极端贫困者中间，几乎同样地对它抱有幻想，前者是出于对死的恐惧，后者希望改善生的状况而作为精神慰藉和平衡心理的方法，在某些罹病者中间会起到精神治疗的作用。义福所行的“冥贶神迹”，共内容和功用大略在此。
2．普寂及其“磨拂”和重戒
   普寂的地位和声望比义福还高，被公认为神秀的第一高足。李邕所撰《大照禅师塔铭》说：“四海大君者，我开元圣文神武皇帝之谓也；入佛之智，赫然为万法之宗主者，我禅门七叶大照和尚之谓也。”“大君”指唐玄宗，“大照”是普寂的谥号。在整部中国历史上都很著名的开元盛世，自唐代第一大手笔李邕作出这种石破天惊的评价来，大体可知普寂在当时的身份。
    关于普寂生平，《旧唐书》和《宋高僧传》均有记载，与李邕写于天宝元年(742)的《塔铭》颇有出入，大约是后人传说有讹。《塔铭》谓其俗姓冯，长乐信部人，原游学儒典，后依大梁壁上人、东都端和尚、南泉景和尚等听经受戒学律，隐居嵩山半岩，“布褐一衣，麻麦一食”。将寻少林法如禅师，未至而禅师化，转遏荆州神秀，前后七年，又回到嵩山，长安年(702—704)得度岳寺。神龙岁(706)，神秀老死，中宗下诏，今普寂继神秀“心宝”，“统领徒众，宣扬教迹”。开元十三年(725)，诏令件敬爱寺；十五年，玄宗将幸东都，诏义福从驾，普寂留都兴唐寺安置。“由是法云遍雨……闻者斯来，得者斯止，自南自北，若天若人，或宿将重臣，或贤王爱主，或地连金屋，或家畜铜山，皆毂击肩摩，陆聚水咽，花盖拂日，玉帛盈庭。”如果说，义福对于唐王朝的作用，主要在为平民训俗，普寂的功能则在为权势者调心。他终于开元二十七年(739)的洛阳兴唐寺，寿八十九，夏五十二。诏曰：普寂“资于粹灵，是为法器，心源久寂，戒行弥高……宜稽其净行，锡以嘉名，示夫将来，使高山仰止，可号大照禅师。”